JHI Blog post on 18th-century French Cosmopolitanism
Invited Lecture on the First Book on Cosmopolitanism
On 29 May 2022, I was invited to give a lecture on my article in Early Modern French Studies, ‘Transcending the Public and the Private: The Cosmopolitanism of Freemason Joseph Honoré Rémy’. I am very thankful to the organisers at the Open Lectures on Freemasonry. Check their other lectures on the history of freemasonry on their Youtube channel.
The Universal Claims of Cosmopolitanism
The Universal Claims of Cosmopolitanism
NYUAD Institute
March 24, 2010
Self-fashioning and rhetoric in the french revolution: Anacharsis Cloots, orator of the human race
Global Intellectual History. Published online 30 May 2018,
https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/23801883.2018.1479976
https://doi.org/10.1080/23801883.2018.1479976.
ABSTRACT
This article analyses what Anacharsis Cloots (1755–1794) meant when he chose the name Anacharsis and called himself ‘Orator of the human race’. It argues that it was an act of self-fashioning by a foreigner in the French Revolution trying to find his place by representing other foreign populations in the new nation of free and equal citizens. Cloots, therefore, saw the Revolution as a performance on the global stage. Cloots chose Anacharsis as first name as an act of rejection against Christianity, but also because Anacharsis was a philosopher of Ancient Greece he identified with. Cloots chose the function of orator against ‘feudalism’ because, in the Roman republic, Cicero described the orator as a hero—a philosopher pondering the truth and convincing his audience with rhetorical skills. The orator is delivering universal truths and that is also why Cloots chose to publish pamphlets rather than treatises, in line with the rhetoric of the Enlightenment and the rhetoric of the Revolution. His political thought should therefore be considered seriously as the work of a political philosopher.
The Education of Anacharsis Cloots (1755–1794) at the Berlin Académie militaire des nobles (1770–1773)
History of European Ideas. Published online 12 June 2018, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/01916599.2018.1477615
https://doi.org/10.1080/01916599.2018.1477615.
ABSTRACT
This article examines the education that Anacharsis Cloots (1755–1794) received during his stay at the Berlin Académie des nobles (1770–1773). Cloots wrote at several occasions about his education there, notably naming Sulzer as a philosophical influence 10 years later. Examining the pupils’ life at the Académie, Sulzer’s teaching, and the detailed study schedule, this paper wonders what elements may have influenced Cloots. It is likely that Sulzer taught the philosophy of Wolff, but it is difficult to ascertain his influence on Cloots. There are similarities between Wolff’s civitas maxima and Cloots’s ‘universal republic’ that justify further studies.
KEYWORDS: Anacharsis Cloots, Prussia, education, 18th century, Johann Georg Sulzer, Christian Wolff
PhD Thesis
My PhD thesis from the European University Institute is available on the Open Access Repository Cadmus:
A Cosmopolitan Republican in the French Revolution: The Political Thought of Anacharsis Cloots
Cosmopolitanism and Nationalism
I wrote a seminar paper at the European University Institute for the seminar “Nationalism in Theory and Practice” with Profs. Rainer Bauböck and Michael Keating. Since it received an excellent review I publish it here. You can find it on my academia.edu webpage: http://eui.academia.edu/FrankEjbyPoulsen/Papers/138682/Cosmopolitanism-and-Nationalism.
ius gentium droit naturel chez Rabelais, et progression sur les Lumières
Petite note de lecture en passant. Rabelais évoque à propos des couleurs de Gargantua, la distinction entre jus gentium et droit naturel (jus naturae) dans Gargantua aux éditions de la Pléiade (pp. 30-31):
Et n’est cette signifiance par imposition humaine institué, mais receue par consentement de tout le monde, que les philosophes nomment ius gentium, droict universel valable par toutes contrées.
Comme assez sçavez, que tous les peuples, toutes les nations (je excepte les antiques Syracusans et quelques Argives : qui avoient l’ame de travers) toutes les langues voulens exteriorement demonstrer leur tristesse portent habit de noir : et tout dueil est faict par noir. Lequel consentement universel n’est faict que nature n’en donne quelque argument et raison : laquelle un chascun peut soubdain par soy comprendre sans aultrement estre instruict de personne, laquelle nous appellons droict naturel.
Il y aurait donc deux droits universels, l’un par convention humaine appelé le droit des gens ou jus gentium, et l’autre le droit naturel ou jus naturae qui ne fait l’objet d’aucune convention humaine tant son empire est immédiatement évident dans son universalité.
Paradoxalement, si le droit naturel semble moralement le plus fort, il est politiquement le plus faible. C’est aussi tout le sens des culottes blanches et bleues de Gargantua. Il a été décidé par agence humaine de la symbolique des couleurs. Cependant il est possible d’arguer de sa valeur universelle naturelle.
Pour hasarder une comparaison pour les moins osées, le “droit d’ingérence” opère du même principe que le choix des couleurs de Gargantua, et c’est tant mieux. On argue de l’universalité naturelle des droits de l’homme pour en justifier un début de convention humaine (en droit international, on pourrait dire que la création d’une coutume fera objet de droit positif).
Pourtant c’est là aussi toute la fragilité, car qui décide d’une loi naturelle ? On pourra toujours argumenter contre elle. Il y aura toujours un groupement humain qui n’aura pas telle coutume, pour qui le noir ne symbolisera pas la tristesse et le deuil, mais le rose ou le vert. C’est là tout le problème d’une loi morale universelle, qui paradoxalement, n’est qu’une illusion puisqu’elle est issue d’une réflexion humaine.
Cette recherche de loi naturelle, de morale naturelle, est très engagée durant les Lumières, dans le courant Angliciste, et les métaphysiciens germaniques surtout (Wolff, Pufendorf, et même le Danois Holberg). Ce sera l’occasion d’établir des systèmes moraux et politiques dont le souverain unique est Dieu, et la loi celle de Dieu. Projets pour le moins difficiles à réaliser sur une terre d’hommes. C’est pourquoi d’autres versions physiques et non métaphysiques remplaceront Dieu par la Nature. Les lois de Dieu deviennent les loi naturelles au sens où comme il y a des lois de la nature qui dictent à une pomme de tomber sur la tête de Newton lorsqu’elle est mûre, il y aurait des lois morales qui font que les hommes se comportent comme ils le font. Notamment Holbach développent les “sciences politiques et morales”, qui feront l’objet de la création d’une nouvelle académie après la Révolution ; académie qui subsiste toujours aujourd’hui sous la même appellation.
Cependant le problème n’est toujours pas régler du souverain. Sous la révolution, on ne pense pas au relativisme culturel. Les lois sont universelles. La liberté est universelle. La politique de la liberté est donc universelle. Cloots proclame l’humanité seul souverain. La nation est souveraine, mais il s’agit de la nation du genre humain.
Le problème qui se soulève alors est celui des particularismes politiques selon les cultures.
History of Cosmopolitanism in Western Political Thought
My master’s thesis “Element of an Archaeology of Cosmopolitanism in Western Political Thought: A Return to the French Enlightenment” is now available for download on the Danish website of the Department of Political Science, Centre for European Politics, University of Copenhagen.
Using Foucault’s archaeology and problematisation, coupled with the Cambridge school’s contextualism, I investigate the archive of the discourse of cosmopolitanism in Western political thought, focusing on the French Enlightenment (1713-1795).
I start with a non-essentialist description of the contemporary discourse of cosmopolitanism in Western political thought, rather than a definition of cosmopolitanism. This description identifies a primary core of the discourse, composed of a “holy trinity”: humanity, the individual, and God. A second core is composed of a certain conception of community and identity; however identity is downplayed in the present study.
The historical part then analyses the primary core in French enlightened philosophy. It shows the metaphysical origins of humanity, outlining a certain conception of the individual as a creature of God. The physical conception challenges this view and replaces God with nature, and God’s laws ruling natural society with nature’s law governing an ever present human society.
Both conceptions fall short in determining the appropriate sovereign power to govern a humanity of free and equal individuals. Conceptions of community in the eighteenth century developed a vocabulary based on the “nation” and “patrie” replacing the King and the kingdom, but based on natural law theories. This leads to an abstract and boundaryless conception of moral community: the nation in the patrie.
Not surprisingly then, revolutionaries like Robespierre and especially Cloots argued for a unique sovereign — humankind — gathered in a unique nation, thus forming a universal republic of humankind, the common “patrie.”
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Rosenfeld, Sofia — Citizens of Nowhere in Particular: Cosmopolitanism, Writing and Political Engagement in Eighteenth-Century Europe
Work Cited
Rosenfeld, Sophia. “Citizens of Noweher in Particular: Cosmopolitanism, Writing and Political Engagement in Eighteenth-Century Europe.” National Identities 4, no. 1 (2002): 25-43.
Contention of the essay: the development of the conceptual space of political engagement among private subjects cannot be reduced to the creation of national loyalties. A body of literature existed, produced in the 18th century under the amorphous space of the transnational Republic of Letters, in which individuals transformed themselves into political spokesmen by de-situating themselves rhetorically.
These authors “encourage us to rethink our often resolutely presentist assumptions about the connection between geographical or familial rootedness, on the one hand, and the political identity associated with citizenship, on the other.” (27)
“For in the years immediately preceding the French Revolution, before the nation-state had become an entirely hegemonic paradigm even in Western Europe, it appears that the idea of political engagement was not yet necessarily dependent on one’s sense of belonging to a distinctive subgroup of humanity. Rather… public action often depended upon the opposite: deliberate deracination and namelessness on the part of the individual subject” (Rosenfeld 2002, 27).
Roots of participatory citizenship in the context of absolutism
Political decision-making and political expression were the monopoly of kings and their chief advisers. Hence a royal endorsement necessary to the publication of anything. It was especially true when it came to international affairs: the determination of foreign policy, until the outbreak of the French Revolution, was the exclusive prerogative of ministers and heads of state.
Yet, the second half of the 18th century saw a growing number of writers from an expanding range of social background. Especially an increasingly broad range of unofficial francophone literature found its way into circulation across Europe. The intention behind those texts was
“to influence a new entity: trans-European public opinion, a realm of philosophical contestation and, ultimately, political pressure established in good measure by writers themselves. Publication and response became a form of public action, a challenge to the absolute sovereignty of the state. And what these authors sought to communicate were generally not suggestions for improving a particular dynasty’s fortunes externally. Instead, they were alternative and often adversarial blueprints for developing international or global political systems that worked against specific royal ambitions and associated conceptions of society, especially on the part of absolute monarchies” (Rosenfeld 2002, 28).
Some of what the history of ideas have categorised as “peace plans” are famous (Penn, Saint-Pierre, Kant), many others are obscure or footnotes in this history.
What Rosenfeld wants to focus on is not so much the details of the content of such peace plans, but “how their individual authors justified writing these polemics, that is, making themselves into political actors, the precursors of participatory citizens, and intruding upon terrain from which they were, in both principle and practice, supposed to be excluded” (Rosenfeld 2002, 28-29).
“At issue is ultimately the question of authorial self-representation in an era before not only the concept of the nation but also the related vision of the author as public spokesman and participant in the business of rule had assumed the self-evident status that it has today” (Rosenfeld 2002, 29).
“Almost all the authors of these polemics call considerable attention to themselves as individuals. They make no effort to disguise the fact that the words on the page are the product of the minds of single, specific beings, writers, who are conveying their own, assume a distinctly modern, proprietary attitude towards their ideas…” (Rosenfeld 2002, 29).
Yet these writers, in describing themselves, insist on their lack of connections to the sphere of decision-making. Moreover, they forgo the chief marker of identity: the legal name. Many times the works were “anonymous”, although the author’s identity was an open secret. They identified themselves by their unbounded affection for humanity at large, calling themselves “Doctor Man’lover” or “a friend of mankind”. (29) They would also call themselves “simple citizen” or “an isolated human being”. “As the literary critic Thomas Keenan points out, the word ‘human’ has long stood, in contradistinction to proper nouns, as ‘the name of that which would precede geographical divisions and political articulations, of that which is by definition essentially unbordered’” (Rosenfeld 2002, 29).
The authors were both individuals with their own singular political thoughts, and individuals without particular connections to any family, location, history, or status.
“Local and national situatedness were here simultaneously subsumed, though not necessarily rejected, in favour of both a universal identity as a human and a personal one as a political actor” (Rosenfeld 2002, 30).
Methods:
1. Silence:
Ex: Nouvel essai sur le projet de la paix perpétuelle (Switzerland, 1788) by Antoine de Polier de Saint-Germain.
First, the author leaves off any reference to himself or precise location of the book. Then, he gradually reveals more and more about an alternative aspect of himself: his philosophical orientation and his motivation as a public spokesman on matters of international relations.
2. Reference to another extra-historical authorial identity:
Ex: République universelle, ou l’Humanité ailée, réunie sous l’Empire de la Raison (André Guillaume Resnier).
During the « Year I » of reason appears the universal Republic. Written by the fictitious « Reinser II de Genève », he established himself as “an alternative moral elite distinguished by its compassion, public mindedness, and dedication to rationality.” (31) He depicts himself as a spokesman for “Reason” and a “martyr for truth”.
“What these texts share is a method of justifying both their production and their contents based on denying the reader’s expectations regarding the author’s familial, local, and even national identity” (Rosenfeld 2002, 31).
Of course these examples were neither unique at the time nor reserved to cosmopolitan themes. “But in the late eighteenth century, the employment of pseudonymous cosmopolitan monikers, in conjunction with expressions of fungible individuality, was especially associated with the publication of transgressive peace plans” (Rosenfeld 2002, 32).
The purpose of pseudonymity
The rhetorical stance of presenting oneself both in one’s singularity as an individual and one’s representativeness as a member of a boundaryless community of humanity served several purposes:
– “Opened up a space for a new kind of non-nationally-specific political identity and engagement
– “Rendered feasible a new type of secular political vision outside the related frameworks of both the nation-state and the locality”. (Rosenfeld 2002, 32)
Why?
1. The uses of pseudonymity in the 18th century Republic of Letters
Primary reason for authorial disguise = practical: protect the writer as vulnerable being (censorship + preserving modesty and dignity/social stigma of publication).
But it did not protect completely. The other reason is that it “could potentially function as a form of liberation and, consequently, empowerment, especially for one who wrote from a marginal position in terms of sex, social status, geography, politics, religion, or some combination thereof” (Rosenfeld 2002, 32).
On the one hand, the author could deviate charges of immodesty upon himself to critics on the content of the writing. On the other, it could entail rhetorical benefits for the author as he/she tried to elevate the value of his public utterances as interventions in the public sphere. “And in the case of the peace plans under consideration here, their authors frequently found that they could use their humanitarian pseudonyms as a foundation for epistemological and moral empowerment for themselves as protocitizens, as well as for their political projects” (Rosenfeld 2002, 33).
2. The effects of this practice on the transformation of the writer into a thoroughly public actor and an example for his own political theory
“… by explicitly drawing attention to their lack of connections or position, eighteenth-century authors could also confirm their radical autonomy and, hence, impartiality as intellectual voices, the fact that they were not beholden to any particular interest or any kind of received wisdom associated with any one faction” (Rosenfeld 2002, 33).
Ex: Ange Goudar noted that because of his status as an outsider he could consider the world of politics objectively, as a “knowable science”, rather than subjectively as a private matter.
“They could also assume a moral authority, and consequently, privilege for themselves that allowed them to overcome the normal obstacles to public expression and, as private individuals, do and say that to which they would ordinarily not be entitled” (Rosenfeld 2002, 33).
They could then strip kings and princes of their exclusive authority and prerogatives, and take their place to write on the public good of the world’s citizens.
Eurocentricism and francocentricism
The danger of this model of abstract universal human is the “Enlightenment thinkers’ difficulty recognizing and coming to terms with difference and heterogeneity, which is another way of saying their tendency to generalize from their own example” (Rosenfeld 2002, 34):
– They were all men of considerable social and economic privilege
– The Western European locus and bias is apparent
“The humanitarian cosmopolitanism of the eighteenth century is, in the end, a distinctive kind of local situatedness and privilege chiefly revelatory of membership in the francophone Republic of Letters” (Rosenfeld 2002, 35).
But very few of these plans project a unitary world state. Most are preserving local differences.
“Certainly, both Enlightenment epistemology and Enlightenment political theory depended heavily upon the idea of a uniform human nature. But attachment to this idea in no way meant that variation among humans was seen as impossible or even undesirable” (Rosenfeld 2002, 35).
Often they include “unquestioned francocentric assumptions about what progress towards modernity should entail” (Rosenfeld 2002, 36). But the more important is that they constitute “early attempts to grapple with the difficult task of balancing universalism and difference” (Rosenfeld 2002, 36).
“As such, they offer us an alternative way of conceptualising the roots of individual political engagement, a model tied exclusively neither to nation-state membership nor to the sentiment of national belonging” (Rosenfeld 2002, 36).
Changing name
At first the peace plans were an alliance among constitutional monarchs recognizing human rights in a pacific confederation. The culture of the Revolution led to plans linked to the idea of the republic understood as a form of government characterized by popular sovereignty, constitutional protections for the universal rights of man. A few revolutionary thinkers even proposed plans for federations of individuals, considered as citizens of the world.
At the same time, antipathy to the social hierarchy and the Church led to replace the name in the public sphere with a moniker emphasizing the individual’s political values or public actions. Those wanting to imagine new configurations beyond the national level continued to find it useful to adopt pseudonyms.
An extreme example of this is Cloots: from Prussian Klootz he Frenchifyed his name into Cloots. From baron von Klootz he adopted simply Cloots. From Jean-Baptiste, he unbaptised himself into Anacharsis, name of an ancient Sythian who left his native land to travel civilized countries in search of broader knowledge. He added “orator of the human race”.
“… it was a way to emphasise [sic] that one was both an individual, a single person free to identify oneself at will, and a public servant, writing (which is to say acting) in the name of and for the sake of the good of humanity alone” (Rosenfeld 2002, 38).
Conclusion
At the same time, the idea of the nation as a community of person grew. In 1795, an anonymous author (thought to be Scipione Piattoli), published a plan based on transnational cooperation referring to himself as “the old cosmopolitan Syrach”: in good measure because his views had become out-of-date.
“These examples have the potential to help us see the teleological and often anachronistic ways in which historians of modern Europe have frequently described the coming-into-existence of the citizen out of a locally and then nationally rooted being. In fact, as it turns out, political engagement did not always follow directly from the development of national identity in distance. The model of the abstract human, stripped of any relationship to any particular form of identification but understood as an individual, also provided a foundation for the emergence of the public actor, at least in the realm of rhetoric, before the era of a triumphant bourgeois liberalism in Europe – a situation which suggests that the history of conceptual globalism, needs, along with nationalism and localism, to be rethought” (Rosenfeld 2002, 39).
“Perhaps the key discovery of the authors of these odd peace plans of the late eighteenth century is that identity can be extremely fluid. After all, one can situate oneself not only locally or nationally but also cosmopolitically in multiple ways simply by manipulating that basic identifier that is one’s name. And it is, in part, as a result of this possibility that private persons first began to imagine something like global citizenship” (Rosenfeld 2002, 39).
Mortier — Le rêve universaliste de l’orateur du genre humain
Mortier, R. (2000). Le rêve universaliste de l'”Orateur du Genre humain”. In R. Mortier, Les Combats des Lumières (pp. 385-394). Paris: Aux amateurs de livres international.
The Universalist idea was not something new or invented in the eighteenth century. However, the transformation of the feeling of being human into concrete political and social systems is something that appeared in the eighteenth century, with the abbé Castel de Saint-Pierre’s Project of Perpetual Peace (Mortier, 2000: 385). The project was not very ambitious and only projected an arbitrary system by a superior international institution capable of imposing its decisions to the sovereign national institutions. Very interestingly, Rousseau’s protector, Mrs. Dupin, asked him to summarise his voluminous works. Although Rousseau found the project unrealistic, he nevertheless took it as the starting point of his own political reflexion and published an Extract in 1761 (Mortier, 2000).
This project, because it was unrealistic, discouraged for a long time any universalistic political vision. However, the French Declaration of the rights of Man and of the citizen renewed the Universalist ideal as it was directed to humanity in general.
Cloots was very impressed by this and made his mission to make the French revolution a model of political organisation to the world because of its principles and its example (Mortier, 2000: 388).
In February 1792 he published La République universelle, ou Adresse aux tyrannicides, par Anacharsis Cloots, orateur du genre humain. He does not believe in a federative system. He proposes a radical unification by a process of spontaneous adhesion (Mortier, 2000: 389). Believing in liberal economics, unity should prevail because of the advantages of being in such a “wide society”. Every man should benefit from the effects of the declaration of the rights of man and of the citizen, and for this we should build a universal republic on the ruins of the thrones. The will is one, action is one, because interest is one (Mortier, 2000: 390).
The republic may be built in several steps though, starting from France, diffusing through Europe. It is a gallocentric universalism (Mortier, 2000: 390). But it is gallocentric because France and Paris are the centres of freedom. Of course, everyone is sceptical towards any “imperialist” expansion from a particular country, even if it is for “freedom”. All things being equal, one can think of contemporary debate about “eurocentrism” and the western values dominating.
The way to achieve this is through propaganda and not violence, freedom is a plant that grows on every soil and if people are ignorant but free, minds should mature through books (Mortier, 2000: 392).
A unique soverign, universal will rise, he prophetises, “one common interest, one common law! One reason, one nation!” (Mortier, 2000: 392).
Cloots was not a realist, and he did not care about the political realities of his time. He made powerful enemies, chiefly Robespierre, who sent him to the guillotine 24 March 1794.
Fink, Gonthier Louis — “Cosmopolitisme” in Dictionnaire européen des lumières
Work Cited
Fink, Gonthier Louis (1997) “Cosmopolitisme.” In Dictionnaire européen des lumières, edited by Michel Delon, 277-279. Paris: Presses Universitaires de France.
« Le XVIIIe siècle est le siècle du cosmopolitisme » (L. Réau). (277)
« En 1690, le Dictionnaire universel de Furetière, qui ne connaît pas encore le terme « cosmopolite », le définit indirectement à l’article « Patrie », en se référant à la tradition stoïcienne : « Un philosophe est partout en sa patrie. » Pour le Dictionnaire de Trévoux (1721) un cosmopolite est un « citoyen de l’univers », « un homme qui nulle part n’est étranger ». Cette définition repose sur l’universalité de la nature humaine. Mais s’intéresser à l’homme en général n’implique pas nécessairement ouverture sur le monde, car cela peut signifier qu’on oublie la diversité du genre humain ; et la perception de l’altérité peut soit impliquer la tolérance, voire une fraternité active, soit conduire à une vue manichéenne, traduire aussi bien une indifférence sceptique que la curiosité ou la soif d’exotisme. Quand le Dictionnaire de l’Académie française (1762) déclare qu’un cosmopolite est « celui qui n’adopte point de patrie, […] n’est pas un bon citoyen », il reflète la méfiance que suscitait alors le cosmopolitisme. » (Fink 1997, 277)
Du narcissisme au cosmopolitisme
« Grâce à l’hégémonie politique et culturelle de la France de Louis XIV et même de Louis XV, Versailles et Paris devinrent « le modèle des nations étrangères ». » (Fink 1997, 277)
Cependant, l’Europe française qui reposait sur « l’universalité » de la culture et de la langue française (Rivarol), ne relève que partiellement du cosmopolitisme :
- Parce que les tenants du classicisme français confondaient leur modèle et l’universalisme, ce qui leur permettait de juger les autres nations selon leurs critères. Narcissisme français et curiosité pour l’étranger.
- Parce que l’universalisme était amputé de sa dimension historique : en admettant que les mentalités étaient conditionnées par le climat et l’histoire, il légitimait l’opposition entre civilisés et barbares.
Ainsi au début le XVIIIe n’était guère plus cosmopolite que le XVIIe.
Ce sont les journaux qui rendaient compte de ce qui étaient digne de la curiosité des Gens de lettre. La république des lettres élargissait l’horizon national de ses membres.
« Tout comme Bayle, Beausobre déclara : « Le sage doit être Cosmopolyte, […] il ne doit avoir de patrie que la ou règnent le bon sens et la raison, et de compatriotes, que ceux qui, comme lui, s’attachent à la recherche du vrai » (Mercure de France, 1750). » (Fink 1997, 277)
Les revues savantes trouvèrent leur prolongement dans les hebdomadaires moraux adressés aux classes moyennes.
Le cosmopolitisme se marque par le « Grand Tour » des aristocrates voyageant en Europe.
Confrontations avec d’autres civilisations
La documentation mise à disposition sur les autres pays étaient importante.
On confrontait l’Europe avec la diversité du genre humain. « Le changement saute aux yeux dès que l’on compare le Discours sur l’histoire universelle de Bossuet, confiné au monde judéo-chrétien et classique, avec l’Essai sur les mœurs de Voltaire, qui, brisant le carcan de la chronologie biblique, commence son histoire universelle avec la Chine » (Fink 1997, 278)
Considérées comme accessoires les différences entre les hommes parurent alors à certains essentielles. S’opposent deux visions, toutes deux eurocentriques :
- Sauvage barbare
- Mythe du bon sauvage (le barbare est l’homme civilisé)
« Avec le Discours sur les sciences et les arts de J.-J. Rousseau le changement de paradigme devint effectif : non la civilisation mais la nature devait servir de critère » (Fink 1997, 278).
La Chine obligea l’Europe à reconnaître une autre civilisation. Sensibles à son ancienneté, les jésuites en gommèrent l’altérité, estompant les différences entre confucianisme et christianisme.
« Le cosmopolitisme du XVIIIe siècle eut au fond deux faces : la curiosité pour ce qui est autre, exotique, avec au mieux l’acceptation de l’altérité, ce dont les jésuites ont donné l’exemple ; par ailleurs, expression de l’insatisfaction au sein de l’Europe, l’autre est proposé comme modèle avec, en contraste, la critique de la patrie pour l’inciter à faire des réformes, procédé dont se sont servis Voltaire, Raynal et bien d’autres philosophes » (Fink 1997, 279).
Dans les Lettres Persanes, Montesquieu propose une troisième voie en contre-pied du narcissisme et de l’ethnocentrisme : faire observer les gestes de la France par un étranger qui dans une optique naïve trouve étrange ce qui paraît familier à l’autochtone et démasque les absurdités et incohérences. Genre satirique qui apprit à l’Europe à relativiser ses critères.
Apogée et crise du cosmopolitanisme
Favorisé par la franc-maçonnerie qui appelait à former une grande république universelle basée sur l’égalité et la fraternité, le cosmopolitisme fut à la mode entre 1730 et 1760. Selon Helvétius, plus les nations devenaient éclairées, plus elles s’ouvraient les unes aux autres (De l’Esprit, 1758).
Critique de Rousseu, Palissot et de Belloy.. Lessing déplore que le cosmopolitisme efface les différences nationales. Herder, Wieland et Kant se distancèrent du csomopolitisme trop politique de certains encyclopédistes pour plaider une évolution lente et organique dans le concert des nations européennes.
O’Brien, Karen — Narratives of Enlightenment
Introduction: cosmopolitanism, narrative, history
Cosmopolitan history:
“‘Cosmopolitanism’ is no longer a term much favoured by intellectual historians: as an idea, it seems to lack intellectual content; as a category of political thought, it has no referent. [footnote: “the last investigation of this idea was Thomas J. Schlereth]. The term is occasionally invoked by literary and cultural historians of the eighteenth century in connection with neoclassical notions of taste, the language of bourgeois political aspirations or aristocratic consumer preferences. [footnote: for example Gerald Newman The Rise of English Nationalism 1987; J. Pappas “The Revolt of the Philosophes against Aristocratic Tastes”, Culture and Revolution by Dukes and Dunkley, 1990]. I have revived the term for the purposes of this study because it simultaneously encapsulates an attitude of detachment towards national prejudice (often described as an ‘impartial’ or ‘philosophical’ attitude in other studies of these historians), and an intellectual investment in the idea of a common European civilisation” (O’Brien 1997, 2).
Voltaire understood this civilisation in cultural rather than political terms. Voltaire mounted a cosmopolitan critique of his own national history (siècle de Louis XIV, siècle de Louis XV) which he re-evaluated in his general history of the world Essai sur les moeurs.
“Cosmopolitanism is thus a point of orientation for these historians, and, frequently, an impetus to irony at the expense of the partialities and accidents which lie behind those reassuring stories which nations tell to themselves. It is also, in the work of some eighteenth-century historians, an identity-prescription for their readers: Europe, it is implied, must remain part of the structure of their self-awareness as French, British or American subjects or citizens. (3)
“A national self, it is often held, needs a negative counter-image of the ‘other’ to give it definition and psychological purchase… Yet, as I shall argue, such straightforward antinomies of patriotism and cosmopolitanism appear to dissolve when tested against the work of some of the eighteenth century’s most prestigious and popular national historians” (O’Brien 1997, 4)
18th-century historians wrote in a fundamentally literary way. “The rhetorical model, in particular, helps to explain the nature of the presence of eighteenth-century historians in their own texts both as political persuaders and orchestrators of their readers’ aesthetic responses. History was also understood in this period, in related but non-rhetorical ways, as a form of spectacle designed to awaken the imagination and stimulated the sensibility.” (7)
National contexts:
“The cosmopolitan approach to questions of national history in the writings of Voltaire, Hume, Robertson, Gibbon and Ramsay updated and put a new polemical spin on older, humanist notions of the European inheritance of a common cultural identity from the ancient Roman world (the translatio studii)” (12-13).
“My chapter on Voltaire explores the literary and ideological backgrounds to these innovations, and explains how Voltaire’s rejection of traditional dynastic and public law-based discourses of French nationality opened the way for a new critical and cosmopolitan reading of French and, later, global history according to aesthetic rather than political norms.” (13)
Voltaire’s neoclassical poetics of history
“As meta-historical investigations of the cognitive problems of retelling the past, they contribute something to contemporary French philosophical debate… It was the thematic concerns of Voltaire’s histories, which centred upon the evolution and existence of a unique, common European civilisation, that particularly attracted an international readership.” (22)
At the time, history was depreciated by sceptics or Pyrrhonians rejecting Descartes’ rationalist solutions.
“Voltaire’s solution to the poverty of national history and to the philosophical depreciation of history was… to effect a closer rapprochement between history and literature” (26) “By arranging his histories within identifiable literary structures…, Voltaire hoped to annex similar prestige to history. Voltaire also imported from neoclassical theory the notion of ‘vraisemblance’ which encapsulated the moral and aesthetic requirement that literature should treat only of the natural and probable, and never of the fantastic, trivial or debased.” (26) “Voltaire also embraced the ethical function performed by neoclassical literature; like poetry, history must assert civilised standards, and harmonise moral, social and aesthetic values.”
The narrative of Europe
The Essai sur les mœurs et l’esprit des nations… “explores the contradictory relationship between the arts, the philosophical spirit, and the evolution of civilisation in Europe. Moreover, it attempts to do so in ways which will erode national partialities… Despite its declared ambition to supply an overview of the development of civilisation, the Essai is essentially an agglomeration of a number of national histories held together by a (sometimes fragile) narrative thread… The unity of these national histories, Voltaire explains in the summary ‘Résumé de toute cette histoire’ (1756), is to be found, not at the level of master narrative, but in the pre-cognitive drive to civilisation inherent in all men and women:
Au milieu de ces saccagements et de ces destructions que nous observons dans l’espace de neuf cent années, nous voyons un amour de l’ordre qui anime en secret le genre humain, et qui a prévenu sa ruine totale. C’est un des ressorts de la nature, qui reprend toujours sa force : c’est lui qui a formé le code des nations. (II, 808: 1756, XVI, 149)
Man’s creative love of order, which has affinities with the historian’s own artistic quest for form in variety, fashions and sustains the delicate and slow process of civilisation: ‘Il est aisé de … conclure … avec quelle lenteur la raison humaine se forme’ (II, 87: 1756, XII, 315).” (46)
“Avec quelle lenteur, avec quelle difficulté le genre humain se civilise, et la société se perfectionne !” (II, 724 : 1756, XIV, 231) 46)
« L’empire de la coutume est bien plus vaste que celui de la nature ; il s’étend sur les mœurs, sur tous les usages ; il répand la variété sur la scène de l’univers : la nature y répand l’unité ; elle établit partout un petit nombre de principes invariables : ainsi le fonds est partout le même, et la culture produit des fruits divers. (1756, II, 810) (47)
In Voltaire’s account, an Enlightenment narrrative on the rise of Europe, the Church is playing a role in the civilising process “on sentait qu’elle … était faite pour donner des leçons aux autres”) and an intermediate power in the states where it operates : « un frein qui retienne les souverains » (I, 492, 529 : 1756, XI, 263) (48-49)
A large part is left to non-Western accounts, particularly China, and Japan.
“Nos peuples occidentaux ont fait éclater dans toutes ces découvertes une grande supériorité d’esprit et de courage sur les notions orientales… Mais la nature leur avait donné sur nous un avantage qui balance tous les nôtres : c’est qu’elles n’avaient nul besoin de nous, et que nous avions besoin d’elles. (II, 325 : 1756, XIII, 207)”
The East is essential to the self-understanding of the West.
Revisions
“As he retouched the Essai, Voltaire became more preoccupied with the ironies of causality in history, and less interested in its (ultimately relatively civilised) outcome. Narrative connectives are traded for a satirical sense of necessity. The rudimentary causal coherence, which Voltaire originally found in the history of the world, starts to look like a Panglossian fantasy. Voltaire now sees only an unpredictable game of consequences (the word he uses to convey this is ‘enchaînement’). François I’s death of the new world disease, syphilis, is presented, in 1761, as an example of this ironically treacherous ‘enchaînement’:
C’est ainsi que les évènements son enchaînés: un pilote génois donne un univers à l’Espagne ; la nature a mis dans les îles de ces climats lointains un poison qui infecte les sources de la vie ; et il faut qu’un roi de France en périsse. (II, 201)
The term ‘enchaînement’ conveys an idea of human helplessness in the face of meaningless fatality : ‘il paraît un enchaînement fatal des causes qui entrainent les hommes comme les vents poussent les sables et les flots’ (II, 784: 1756, XIV, 319). The use of the term ‘enchaînement’ also carries with it an indirect attack on Catholic providential history of the kind most famously exemplified by Bossuet’s Discours sur l’histoire universelle (1681). Bossuet uses the term ‘enchaînement’ to denote the divine order in which God simulates logical cause-effect relationships in order to give man a sense of the moral intelligibility of the world. Or as Bossuet phrases it:
Ce mesme Dieu qui a fait l’enchaisnement de l’Univers … a voulu aussi que le cours des choses humaines eust sa suite et ses proportions.
Voltaire’s use of the word ‘enchainement’ suggests a parodic reworking of theocentric universal history. Bossuet’s God, by acting directly upon human passions, produces a historical order identical to the providential order, whereas Voltaire’s ‘enchaînement’ reveals a moral sequence discontinuous with or in ironic relation to the historical one.” (52-53).
Hazard, Pierre – Cosmopolite
Historiographie du mot “cosmopolite.”
Hazard, Pierre (1930) “Cosmopolite.” In Mélanges d’histoire littéraire générale et comparée offerts à Fernand Baldensperger, 354-364. Paris: Libraire ancienne Honoré Champion.
Résumé:
Apparition au XVIe siècle : 1560 Guillaume Postel De la République des Turcs et, là où l’occasion s’offrera,
des mœurs et des lois de tous muhamedistes, par Guillaume Postel, cosmopolite. L’auteur veut enrichir les
connaissances du roi dauphin sur les turcs :
« Pour autant donc qu’on ne peut, venant à l’effet de la concorde du monde (pour la paix universelle,
duquel je me nomme Cosmopolite, désirant le voir accordé, sous la Couronne de France), aucunement
parler par raison avec l’ennemy, sans congnoistre tout son estat comme luy ; et que la plus grande
puissance soit en religion, soit en armes, qui donc fut, est l’Ismaélique ; et qu’entre les Ismaéliques,
c’est la Turquesque, je vous en donne ici la congnoissance ». (354)
Henri Estienne s’en sert sous la forme cosmopolitain dans ses Deux dialogues du nouveau langage
françois italinizé (1578) : il l’oppose à ceux qui dépassent le cercle tropetriot des gens de cour :
« Vous vous accoutumerez tant à ce jargon de la cour, que quand vous la voudrez quitter,
vous ne pourrez pas quitter pareillement son jargon: mais serez en danger d’estre en risée à
plusieurs cosmopolitains, qui ne vivent nine parlent courtisanesquement ; et toutefois savent
comment il faut vivre et comment il faut parler. »
Au XVIIe siècle le mot apparaît par détours : Lenglet du Fresnoy dans son Histoire de la philosophie
hermétique nous raconte les aventures d’un Anglais, ou Écossais, Alexandre Sethon ou Sidon le Cosmopolite.
Après la mort de Sethon, Michel Sendivogius fit imprimer à Prague le traité du Cosmopolite sur ses papiers :
Traité du cosmopolite, où, après avoir donné une idée d’une société de philosophes, on explique dans plusieurs
lettres de cet auteur la théorie et la pratique des vérités hermétiques.
Il ne s’agit que d’une apparition isolée et le dictionnaire de l’Académie de 1694 n’enregistre pas le mot. Il est
curieux que le mot apparaisse au moment le moins cosmopolite de notre histoire. « Quand on connaîtra mieux
le monde de l’hermétisme, et toute cette vie obscure qui ne cesse de s’agiter dans les profondeurs de la conscience
européenne et française, on découvrira sans doute de nombreux apports, non moins surprenants »
(Hazard 1930, 356).
Sa fortune date du XVIIIe siècle.
Trévoux dans son dictionnaire de 1721 à l’article cosmopolitain, cosmopolitaine :
“Cosmopolita, cosmopolitanus. On dit quelquefois en badinant, pour signifier un home qui n’a pas de
demeure fixe, ou bien un homme qui n’a pas de demeure fixe, ou bien un homme qui nulle part n’est
étranger. Il vient de χάσμας, le monde, et πόλις, ville, et signifie un homme dont tout le monde est la ville
ou la patrie. Un ancien philosophe étant interrogé d’où il était répondit : je suis un cosmopolite, c’est-à-dire
citoyen de l’univers. L’auteur inconnu d’un excellent traité de chimie, intitulé Lumen chymicum, s’est donné
le nom de cosmopolitain.
qu’on dît cosmopolitain » (Hazard 1930, 356).
On dit ordinairement cosmopolite; et comme on dit néapolitain et constantinopolitain, l’analogie demanderait
L’édition de 1771 fait prévaloir l’usage de « cosmopolite » sur « cosmopolitain ». L’allusion au philosophe est Diogène
tel que rapporté par Diogène Laerce.
Si le mot a désormais conquis droit de cité ce n’est pas qu’il apparaisse avec fréquence.
Il faut tenir grand compte dans l’histoire du mot et des idées qu’il exprime le livre publié en 1751 par Fougeret de
Montbron Le cosmopolite ou le citoyen du monde. L’ouvrage eut un succès, et Byron l’utilisera plus tard. Voyageur,
il devient cosmopolite par pessimisme et scepticisme. « Un cosmopolite se pourra être un simple dilettante ; mais
aussi un blasé, voire un cynique, qui dédaigne de s’attacher à quelque terre que ce soit, parce qu’il méprise tout
l’univers » (Hazard 1930, 358).
Mais par une interprétation différente, et que l’on voit naître plus tard, un cosmopolite peut être une grande âme,
assez généreuse pour choisir l’humanité toute entière. Ainsi Jean-Jacques Rousseau dans son Discours sur
l’origine de l’inégalité parmi les hommes (1755) :
“Le droit civil étant ainsi devenu la règle commune des citoyens, la loi de nature n’eut plus lieu qu’entre
les diverses sociétés où, sous le nom de droit des gens, elle fut tempérée par quelques conventions tacites
pour rendre le commerce possible et suppléer à la commisération naturelle, qui, perdant de société à société
presque toute la force qu’elle avait d’homme à homme, ne réside plus que dans quelques grandes âmes
cosmopolites qui franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples et qui, à l’exemple de l’Être
souverain qui les a créées, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance.” (Hazard 1930, 358-359).
« On peut fixer à 1760 et aux années suivantes le temps où les Français se plaisent à répéter le mot, en lui donnant
tantôt un sens péjoratif, tantôt un sens élogieux, et en l’enrichissant de quelques nuances supplémentaires »
(Hazard 1930, 359). Rousseau change d’avis, peut-être parce que le cosmopolite est adopté par les encyclopédistes.
Le mot n’est pas admis dans les 2e (1718), 3e (1740), édition du dictionnaire de l’Academie qui l’accepte dans la
4e (1762) :
“Cosmopolite. S. m. Celui qui n’adopte point de patrie. Un cosmopolite n’est pas un bon citoyen »
(Hazard 1930, 360).
1762 : Lemercier de la Rivière Ordre naturel et essentiel des libertés politiques :
« Ce décroissement sera d’autant plus prompt, que l’industrie est cosmopolite (t. II, p. 518). Ce terme de
cosmopolite ne doit pas être regardé comme une injure ; je parle ici des choses, et non des personnes, de
la profession du commerçant et point du tout de ceux qui l’exercent (p. 563). » (360).
En 1798 elle ajoute à cette même définition la mention « citoyen du monde ».
Les Philosophes, comédie en trois actes 1760 :
« Cydalise :
Monsieur Dortidius, dit-on quelques nouvelles ?
Dortidius :
Je ne m’occupe point des rois, de leurs querelles ;
Que me fait le succès d’un siège ou d’un combat ?
Je laisse à nos oisifs ces affaires d’État.
Je m’embarasse peu du paus que j’habite :
Le véritable sage est un cosmopolite. » (359)
Rousseau dans Émile, I : « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des
devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. »
L’Anglois à Paris. Le Cosmopolisme, publié à Londres…. (1770) par V. D. Musset Pathay : « Ce cosmopolite
n’aspire nullement à nos honneurs littéraires ; son objet est rempli s’il contribue à maintenir l’intelligence entre
des nations moins alliées qu’ennemies, et qui pourroient s’aimer autant qu’elles se craignent et s’estiment ». (361)
La révolution l’utilise et il devient le titre d’un journal, de décembre 1791 à 1792 : Le Cosmopolite, journal
historique, politique, littéraire.
Seul jusqu’ici l’auteur de L’Anglois à Paris avait risqué l’expression « cosmopolisme ». Louis Sébastien Mercier
le reprend dans sa Néologie, ou vocabulaire des mots nouveaux, a renouveler, ou pris dans des acceptions nouvelles. An IX-1801 :
“Cosmopolisme. Il faut aimer un lieu; l’oiseau lui-même, qui a en partage le domaine des airs, affectionne
tel creux d’arbre ou de rocher. Celui qui est atteint de cosmopolisme est privé des plus doux sentiments
qui appartiennent au cœur de l’homme.
Cosmopoliter. Parcourir l’univers.”
Qui croirait que l’on peut exercer à Paris le Cosmopolisme, encore mieux que dans le reste de l’univers ?
Sous sa plume apparait pour la première fois l’expression cosmopolitisme littéraire : lire les grands auteurs étrangers.
Il révèle la Jeanne d’Arc de Schiller.
Mais le mot déplait déjà à l’Empereur. Après 1815, le mot se rencontre partout.
Avenel’s biography of Anacharsis Cloots
Avenel, Georges (1865), Anacharsis Cloots: L’orateur du genre humain, Paris : Librairie internationale.
This is one of the very first biography existing on this not so well-known history character of the French Revolution, Anacharsis Cloots. The merit of this book is its weakness: the tone in which it is written. The author is writing in a romantic apologetic tone, which hampers a reflective and critical appraisal of Cloot’s writings and actions. On the other hand, it blows life into a colourful character with an original and synthesising thought. And what a life! Until it was cut short by the revolutionary guillotine, his Prussian origins causing him suspicions of espionage and conspiracy against the Revolution.
Summary abstracts:
Cloots, away from France for some time, came back in 1789 and arrived in Paris 4 August. He saw the national assembly and was taken by enthusiasm. He saw in it the real ecumenical assembly, presided by common sense that will eliminate all the canons of the so-called universal conciliabules (Avenel, 1865: 131).
He claimed that the Assembly should be in Paris, and not in Versailles, “the glory of the eighteenth century is to have created the city” (Avenel, 1865: 137). Other were opposed because the country would not accept Parisian law. He answered “you will all accept it, you, France, and the Universe. Paris is the capital-city of the globe.” (Avenel, 1865: 138)
22 May 1790 a decree by the Assembly gave the nation the right to declare war and peace. Cloots acclaimed this decree because it was signifying the end of the secrecy of alliances in cabinets, of Westphalian treaties and this kind of diplomacy (Avenel, 1865: 175). Paradoxically (for our contemporary eyes) it is the idea of the nation that gave him the idea of the ideal of solidarity of people: if people of the French provinces could unite to form a French nation, calling themselves “brothers,” why not the peoples of the world?
The Parisian commune decreed 5 June 1790 to ask the Assembly for a Parisian federation of France on the Bastille Day 14 July 1790. This event made Cloots dream of a Parisian federation not only of all France but of the whole universe. He wanted to make the same demand but of humankind, including refugees of all countries who had been proscribed from the city (Avenel, 1865: 175-176).
This is what he did, quite famously, on 19 June, Day of the anniversary of the “serment du Jeu de Paume,” “Embassy of humankind,” when he entered the Assembly, or the “ecumenical council of reason”, with a delegation representing humankind, and him being its orator (Avenel, 1865: 177). They were 36 representing “humanity”: Englishmen, Prussians, Sicilians, Dutchmen, Russians, Poles, Germans, Swedes, Italians, Spaniards, peoples from some of the French provinces, Indians, Arabs and Chadians.
He declared that the party on Bastille Day will not only be the one of Frenchmen but also the one of Humankind. The wakening of the French people has been heard away and has awakened other peoples from a long slavery. The wisdom of the decrees voted by the children of France give troubles to despots and hope for nations. Sovereignty resides in the people, but the people is everywhere under the control of despots who consider themselves sovereigns. (Avenel, 1865: 183-184).
Baron Menou answered to him that he proved that all other nations equally own the progress one nation makes in philosophy and the knowledge of human rights. Therefore, the civic national party shall include any free man who wants to join.
From then on is the nickname “Orator of humankind”. Cloots explains that an orator of humankind is “a man penetrated by love for human dignity; an orator with a scorching love for freedom and who inflame with horror against tyrants; it is a man who, after having received the sanction of his universal apostolate inside the constituting body of the universe, only devotes himself to the free defence of all the million slaves…” He will exile himself from his native land to stay in the capital of independence. His mission will only come to an end when oppressors of the humankind will be overthrown. (Avenel, 1865: 188-189)
He changed his first name Jean-Baptiste because of its Christian origin into Anacharsis, the name of a young Greek philosopher, originally a Scythe who travelled from North to educate himself in Attic and Ionia. He also Frenchifyed his surname as a tribute to France, the country in which freedom was born and from where it should be spread to the world.
Bélissa, Marc: Les patriotes européens et l’ordre républicain cosmopolitique 1795-1802
Bélissa analyses the conquests made by the new French Republic in Italy (an IV-V), Switzerland (an VI-VII), Holland (an III), and Belgium (an III-IV). These countries are called “sister-Republics.” Patriots in these “sister-Republics” are European militants and support the French Republic, at first, in its fight against monarchical Europe (91).
These patriots have conscious to be part of a “republican order” of free peoples, thought of as the first “truly European political, social and cultural project” (92). This project must realise the cosmopolitan imperative of the revolution: a peaceful order based on the rights of nations against tyranny (92).
In the first days of conquests, numerous voices advise to behave as occupant armies and seize everything possible (93). To justify France’s domination over Belgium and Holland, a brutal vision of law is expressed: the peoples are incapable of revolutionising themselves; they have no autonomy or Enlightenment (93). The Republic offers them rational administration and the end of archaic and feudal institutions; order and progress justifying domination (93). Moreover, France cannot let nations escape her orbit and risk an ingratitude characteristic to all peoples (93). “… the independence of the peoples must always be under control to stay compatible with the prosperity and power of the French Republic” (94).
“Republicanism is thus conceived not as an ethical and cosmopolitan model but as an institutional administrative structure and universalisable under the direction of the French power” (94).
The Directoire is then putting itself in a paradoxical situation of putting these republics in the impossibility to defend the European order by refusing local free and revolutionary republicanism (94).
Still the rhetoric of the liberation of peoples does not disappear under the Directoire and all republicans consider that France must aid to the propagation of the principles of property and liberty (95). But to free the peoples does not necessarily mean to respect the free expression of their sovereignty (95).
France wants to propagate the principles of the revolution, but does not want to have revolutions. It is a republican order that she wants to encourage, a “Republic without revolution” (96). In order to achieve this objective, France treat the republics as “executives” and not “partners”, and does not hesitate to make alliances with princes and kings against the republics to achieve this order (97).
The project for a republican order under the Directoire is thus not a federation as the enlightened philosophers conceived, but an hegemony, dominating without any institutional compensation (97).
Bonaparte’s coup-d’Etat was at first well received by the republics, as putting an end to the instrumentalisation achieved by the Directoire. However, soon it will be obvious that the revolution and France are no longer a universalist reference for humanity (105).
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WORK CITED
Bélissa, Marc (2005) “Les patriotes européens et l’ordre républicain cosmopolitique 1795-1802.” In Cosmopolitismes, patriotismes: Europe et Amériques 1773-1802, edited by Marc Bélissa and Bernard Cottret, 91-107. Rennes: Les Perséides.
Dédéyan: le cosmopolitisme européen sous la révolution et l’empire
Dédéyan, Charles (1976) Le cosmopolitisme européen sous la Révolution et l’Empire. 2 vols. Paris: Société d’édition d’enseignement supérieur.
One of the rare books of intellectual history about cosmopolitanism in Europe. Written in French, it is focusing on the periods immediately after the Enlightenment: the French Revolution and the first Empire under Napoléon Bonaparte. It is interesting and worth reading for students of cosmopolitanism in two respects. First, it acknowledges the apparition of the word ‘cosmopolitanism’ in French in 1863. The date is very interesting because it is probably not coincidental. My contention is that cosmopolitanism appeared as a conscious idea described by a word only because nationalism became socially embedded. Nationalism constructed an opposite — cosmopolitanism — even though nationalism and cosmopolitanism were originally one and the same before and during the revolution. Second, it is a good introduction to several major European authors and their thought in cosmopolitan terms.
However, the books starts with no definition of ‘cosmopolitanism’ and accepts the historically given concept of opposition to nationalism.
Here follows a summary of some of the main elements concerning cosmopolitanism in France.
Guillaume Postel dans sa République des Turcs a employé pour la première fois en 1560 le mot cosmopolite, que Robert Estienne a introduit sous la forme cosmopolitain. Le mot cosmopolitisme n’existe que depuis 1863. Cependant, on n’a pas attendu cette date pour faire acte de cosmopolitisme : ne pas s’enfermer dans son pays, ne pas limiter ses amitiés et inimitiés à ses compatriotes (Erasme, Montaigne, Sir Philip Sidney, au XVIe, Descartes, Grotius, Saint-Evremond ou Pierre Bayle au XVIIe). (3)
C’est au 18eme siècle que ce cosmopolitanisme va devenir plus général et plus littéraire par la vie des salons et les voyages des gens du monde. Mais le mouvement date du XVIIe. (4)
La France aide à l’épanouissement du cosmopolitisme en tournant ses regards vers l’étranger, avec son prestige européen, et grâce à sa langue universellement répandue. Beaucoup d’œuvres étrangères se propagent en Europe grâce à leurs traductions françaises. (4-5) La France et Paris en particulier deviennent le centre de la vie culturelle. (5-13)
Les cosmopolites marquants
Suard
Cosmopolite littéraire de l’ancien régime.
Rivarol
Discours sur l’Universalité de la Langue française : « Ce qui n’est pas clair n’est pas français ». Un auteur étranger traduit en français a sa pensée clarifiée et expliquée avec précision. Le français est fait pour le commerce des idées et la conversation. Il a « la probité de son génie ». Par son caractère rationnel, social, sa précision, le français n’est pas seulement national, il a une vocation cosmopolite et humaine. (280)
Il approfondira ses idées dans le Discours préliminaire et le Prospectus.
Il laisse après sa mort un opuscule inédit : Souveraineté du peuple.
Chênedollé
Les idées philosophiques et politiques
Les idées philosophiques :
1. Le kantisme
Face à l’ancienne philosophie se dresse le criticisme.
2. L’éclectisme
Les milieux cosmopolites ont une sorte d’éclectisme
3. La pensée maistrienne
Joseph de Maistre veut l’union de la science et de la foi.
« … sous l’influence des occultistes, des illuminés, des théosophes de la fin du XVIIIe siècle, comme sous l’influence de philosophies plus constructives, le cosmopolitisme fait une place importante aux formes irrationnelles de la pensée, sans que les divergences cessent d’être profondes, d’un centre à l’autre, d’un homme à l’autre. » (609).
Les idées politiques
1. Diversité des idées politiques
En littérature deux groupes de cosmopolites se sont distincts : les pro et les anti. On se brouille quand à l’attitude à avoir face à la révolution : restauration ou non.
Portalis dans une lettre du 23 septembre 1799 : « Il ne s’agit pas uniquement de rétablir, il faut régénérer, il faut s’occuper des hommes encore plus que des choses et créer pour ainsi dire un nouveau peuple. » (610)
Montlosier : Vues sommaires sur les moyens de paix pour la France, pour l’Europe, pour les émigrés.
Dédéyan discusses primarily the opposition between monarchists and constituants.
Bertrand de Molleville dans ses Mémoires secrets témoigne de sa méfiance à l’égard des institutions anglaises : « les climats d’Angleterre et de France, les mœurs et le caractère des deux nations sont absolument opposés, et le bon sens indique que les lois doivent, pour être bonnes, s’adapter à ces nuances. » (611)
2. Les idées de Bonald
Réfute Montesquieu et Rousseau en s’inspirant de Leibnitz. 1796 : Théorie du pouvoir.
Contre Montesquieu : C’est du mot constitution qu’il part et pour lui le mot constitution est « ce qui fait la substance d’un corps ». « L’homme ne peut donc pas plus donner une constitution à la société religieuse ou politique qu’il ne peut donner la pesanteur aux corps, ou l’étendue à la matière. » (612-13) Libre à Montesquieu de faire des inventaires et de voir les différences : c’est une conception « végétale ».
3. L’originalité de Mounier
1795 Adolphe ou principes élémentaires de politique et résultats de la plus cruelle des expériences : combat les fausses maximes du contrat social.
Distinction entre sauvages et civilisés, mais l’état de barbarie peut toujours revenir. (614-615).
Propriété individuelle est préconisé, mais les riches auront un devoir envers les pauvres.
Il limite la souveraineté du peuple dans son origine : « Lorsqu’on affirme que la souveraineté dans son origine émane du consentement du peuple, on exprime une vérité de la plus grande évidence, mais d’une manière qui la rend susceptible d’une fausse interprétation. Au lieu de parler du consentement du peuple, il serait plus exact de parler de celui des premiers facteurs du corps social. Ils ne pouvaient être qu’un petit nombre puisque sans avoir encore des chefs, ils étaient parvenus à s’entendre et à partager la même résolution. » (615)
La souveraineté ainsi limitée ne peut être maintenue que dans ces limites. Il y a des hommes qui sont en dehors du suffrage et il ne faut pas y faire accéder une « multitude aveugle ». De là vient l’idée du suffrage censitaire au XIXe siècle. (615)
L’égalité entre hommes n’existe pas, elle ne peut être entière et parfaite que pour les droits de sécurité et de sûreté.
Schlereth: The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought
Schlereth, Thomas (1977) The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought: Its Form and Function in the Ideas of Franklin, Hume, and Voltaire, 1694-1790. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Thomas J. Schlereth studied how the cosmopolitan ideal had a “noticeable impact on Enlightenment intellectual life throughout the trans-Atlantic community”.[1] But Schlereth does not advance that cosmopolitanism was responsible for most of the movements of the eighteenth century. However, one can only but assume that, given the limit of his essay (based only on the works of Franklin, Hume, and Voltaire), he could not go further in affirming the impact of cosmopolitanism on a larger scale. (Schlereth 1977)
According to him, the concept of eighteenth century cosmopolitanism could be delimitated as possessing the following characteristics: “an attitude of mind that attempted to transcend chauvinistic national loyalties or parochial prejudices in its intellectual interests and pursuits”[2]; “… an aspiration of the elite intellectual class that Voltaire called the world’s petite [sic: petit] troupeau des philosophes”[3]; “… more symbolic and theoretical than actual and practical”[4]; “… a psychological construct that prompted many philosophes to replace or to modify their attachment to their geographical region or sphere of activity with a more expansive, albeit abstract, attitude toward the whole world.”[5]
I think that starting a study with a definition of the subject to investigate is an analytic error to avoid. The term cosmopolitanism should not be delimitated in advance when looking at the Enlightenment period, because, otherwise, one runs the risk to look with present glasses on the past and interpret it anachronistically. But it has to be given to his credit that Schlereth writes that he tried to be critical of the cosmopolitanism he found in Voltaire, Hume and Franklin. And he evaluates where he found their account inconsistent, compromised or uncosmopolitan. Schlereth’s history, therefore, must be taken as a personal essay about intellectual history, a bit in the line of Todorov’s Nous et les autres.
“In the essay that follows, I argue that certain intellectual premises (for example, the Newtonian cosmology or the natural-rights philosophy), certain psychological dispositions (perhaps a self-conscious individualism or a strong cultural awareness), and certain historical realities (for instance, the development of world commerce or the exploration of the Western Hemisphere) combined in conditioning the Enlightenment philosophe in the direction of the cosmopolitan ideal. At the same time, the ideal also had since antiquity a historical life of its own which enabled the philosophe, who was aware of the classics and the intellectual climate of the eighteenth century, to confront social, economic, and political realities of that period in cosmopolitan terms.”[6]
Schlereth’s thesis of the blooming of cosmopolitanism is combining material and ideational elements, a certain discourse related to Newton and natural-right, social and economic structures with the development of world commerce and new explorations, and individual methodology with the idea of thinkers being responsible of changes.
Schlereth identifies the cosmopolites of the Enlightenment as the third generation of cosmopolites, the first being the Ancients (Greeks and Romans), and the second being the moderns of the Renaissance (Bacon, Locke, Newton, Bayle, and Leibnitz).[7] This third generation was influenced by the two first generations. “But the Enlightenment cosmopolites developed an even wider definition of the ideal and extended its appeal to a broader, although still elite, membership. Antiquity’s cosmopolites made their greatest contributions to the ideal in formulating its political and philosophical tenets; the Renaissance and early modern cosmopolites pursued its additional religious and social ramifications—especially when they confronted religious pluralism or became conscious of themselves as an emerging intellectual class. Enlightenment cosmopolites assimilated these earlier characteristics of the ideal while grappling with its further implications in science and economics. Employing this legacy of past expressions of cosmopolitanism as points of reference, inspiration, and departure, the Enlightenment philosophes formulated a distinctive mental attitude that can be viewed as one of the common denominators underlying the variety of eighteenth-century thought.”[8]
The sociology of an International class:
“The typical eighteenth-century philosophe aspired to be a cosmopolite, and in turn, the cosmopolite was, by the Enlightenment’s own presumptuous definition, pictured as a typical eighteenth-century philosophe.”[9]
Classicism
The philosophes were all, to a certain degree, educated with classical Greek and Roman lettres. Schlereth suggests that the reason why they turned to the classics is that they were looking for non religious thinking about contemporary issues.
Paris as the capital of the Enlightenment and cosmopolitanism.
Many philosophes of the Enlighenment regarded Paris as the capital of cosmopolitanism and of Enlightenment.[10]
The diffusion of ideas:
Salons were the place where trans-class intellectual exchanges were possible.
Diners organised by aristocrats were the more virile equivalent of the salons organised mostly by erudite women.
Journals and publications were the means to diffuse the philosophes’ ideas. Nouvelles de la république des lettres was founded by Pierre Bayle in 1684, Nouvelles de la république des lettres et des arts was founded by Pahin de Champlain de la Blancherie, and Journal étranger, edited by Prévost, Fréron and Suard, had as its editorial policy to combine “the genius of each nation with those of all the others”.[11]
Elitism
Philosophes were some kind of a “band of brothers”. They were extensively exchanging ideas between each others through correspondence. The ideal of the world citizen was realised by the unique class formed by the philosophes, or what the contemporary word “intellectual” could translate in our present discourse. They were neither from the nobility nor the bourgeoisie. They considered themselves as forming a class of their own.[12]
Economic and political theory of World order:
However, Hume and Voltaire considered the merchants to be cosmopolites.[13] The idea of a commercial society and economic interdependence is linked with the idea of a more civilized world and widening tolerance.
“The idealization of the cosmopolitan merchants can be traced to the middle-class origins of many philosophes. For while they appealed to economic principles and programs that they considered universal in scope, they did so quite naturally in terms of the specific interests of the social group that they considered to be the most progressive class of their time, that is, the emerging bourgeoisie or haute bourgeoisie from which so many of them originated.”[14]
Hume and Voltaire equated economic individualism with the development of political liberty. Probably, they are at the origin of the dogma in many international organisations and political thinking, that, in order to encourage democracy and political liberty in developing countries, neo-liberalist economics should be implemented. But they professed an absolute laissez-faire and laissez-passer, i.e. no only goods and capitals are free to travel, but also labour. Migration was seen as a right of Man.
“The notion of international commerce as a promoter of world civilization and peace became a consistent, if at times naïve, premise of Enlightenment cosmopolitan thought.”[15]
“The philosophes’ international outlook in economics influenced their attitude toward political theory, since they viewed both disciplines as interrelated branches of moral philosophy.”[16] The philosophes were not anti-national, but they had a clear idea of what constituted an appropriate and legitimate allegiance to one’s nation-state.
According to Schlereth, the majority of Enlightenment philosophes “made the usual Lockean distinction between society and government in that they considered society as a natural social unit and government as only a man-made social arrangement.” All political philosophies start with the individual.
Critique:
Schlereth’s eighteenth-century cosmopolitanism is delineated as possessing the following characteristics: ‘an attitude of mind that attempted to transcend chauvinistic national loyalties or parochial prejudices in its intellectual interests and pursuits’ (1977, xi); ‘… an aspiration of the elite intellectual class that Voltaire called the world’s petite [sic: petit] troupeau des philosophes’. This definition assumes and defines cosmopolitanism as elitist, beyond the national, and abstract. The problem is that the historian must then look for the national at a period when it did not yet exist, and oppose normatively a supposedly ‘abstract’ and ‘elitist’ cosmopolitanism to what seems to be a ‘concrete’ and ‘popular’ nationalism. What is wrong in this picture is that, not only did the ‘national’ not yet exist, but that, in eighteenth-century political thought, what is today identified as ‘national’ was just as abstract and elitist as cosmopolitanism is imagined to be. Not only that, it also referred to a unifying political community — beyond the local — under the natural law conception of freedom and equality among men. This sounds almost identical to the very same working definition provided of cosmopolitanism. However, based on this contemporary conception of cosmopolitanism as opposed to nationalism, one must assume that the latter was different from the former. Why is that so? Moreover, important actors of the French revolution actually argued and acted in very cosmopolitan terms; and chiefly the 1789 Declaration of the rights of man and the citizen represents an important piece of practical cosmopolitics in recognising the freedom and equality of the whole humankind. This is far from a ‘more symbolic and theoretical than actual and practical’ conception.
Behind all this lies a need for a re-conceptualisation of the relationship between cosmopolitanism and nationalism, especially in regard to the French revolution. This method of ontological definition is problematic for both the historian and the philosopher. For the historian, there is a risk of applying an anachronistic vision of cosmopolitanism, based on a contemporary approach of what it is — a vision biased by nationalism as argued supra — and ignoring what it has been. For the philosopher, it is ruining future ontological constructions by reproducing again and again the same ‘knowledge’ of what cosmopolitanism is and has been.
A possible way out of this ontology/epistemology conundrum is to make a Foucaultian ‘history of the present’ by means of a genealogy of this battle between discourses.
Cosmopolite, cosmopolitain, cosmopolitisme: définitions et problèmes
Que faut-il comprendre aujourd’hui des mots cosmopolite, cosmopolitisme ? D’abord si l’on reprend ‘histoire de l’apparition de ces mots, il faut bien se rendre à l’évidence que notre conception actuelle est liée au paradigme dominant du nationalisme qui nous pousse à y voir une opposition entre cosmopolitisme et nationalisme. J’avance la thèse, en fait, que cela ne va pas de soi, et même plus, que le concept de cosmopolitisme a créé, avant même l’apparition du mot, le concept de nation (je dis bien nation et pas nationalisme). Il faut séparer les notions de nation et nationalisme, ainsi que cosmopolite et cosmopolitisme. En effet, si le mot cosmopolite apparaît à la fin du seizième siècle, celui de cosmopolitisme ne fait son apparition qu’à la fin du dix-neuvième, au moment ou le nationalisme prend son essor dans les sociétés européennes, selon Gellner.
Le mot cosmopolite apparaît en 1560 dans la langue française 1560 dans De la République des Turcs et, là où l’occasion s’offrera, des mœurs et des lois de tous muhamedistes, par Guillaume Postel, cosmopolite. Il s’agit alors d’expliquer une culture au roi de France ; Guillaume Postel étudie et explique la culture de ce pays pour mieux faire valoir que la compréhension de l’autre doit conduire à la paix universelle. C’est un usage du « cosmopolite » qui est en accord avec sa racine grecque, telle que développée par Socrate et Diogène de Synope, et à la suite des cyniques, les stoïciens romains. « Kosmos », l’univers et l’ordre, « polis », la cité ou se prennent les décisions publiques.
Mais au dix-huitième siècle se développe une culture aristocratique et bourgeoise du voyage. Tout le monde se doit de faire son « tour d’Europe. » Pour une raison qui m’est inconnue encore, le mot cosmopolite se met à désigner ces gens à l’habitat non fixe. Trévoux dans son dictionnaire de 1721 définit à l’article « cosmopolitain, cosmopolitaine »:
« On dit quelquefois en badinant, pour signifier un homme qui n’a pas de demeure fixe, ou bien un homme qui nulle part n’est étranger. » Il ajoute par ailleurs que “On dit ordinairement cosmopolite; et comme on dit néapolitain et constantinopolitain, l’analogie demanderait qu’on dît cosmopolitain. »
Ainsi on est cosmopolitain comme on est napolitain ou romain, ou cosmopolite comme on serait troglodyte. Evidemment, l’Etat-nation moderne n’existait pas encore, la possibilité d’une création identitaire individuelle est encore possible, tout comme n’existent pas, les protections qu’entraîne la citoyenneté-nationalité. Au dix-huitième se développe donc le mot « cosmopolite » indépendamment du concept stoïcien et cynique. Il devient synonyme de ce que l’on désigne aujourd’hui par « transnational. » Par exemple dans Lemercier de la Rivière Ordre naturel et essentiel des libertés politiques (1762): « Ce décroissement sera d’autant plus prompt, que l’industrie est cosmopolite » (t. II, p. 518).
Ainsi, des auteurs, célèbres à l’époque, peuvent écrire des romans traitant de « cosmopolites » voyageurs au milieu du 18e siècle, mêlant le genre du journal de voyage à celui de roman et de critique sociale. Je pense à Fougeret de Monbron et son Le cosmopolite ou le citoyen du monde ou, pour l’Angleterre, Oliver Goldsmith et The Citizen of the World.
C’est vers la fin de ce siècle qu’apparaît une nouvelle expression formée sur le cosmopolite, le « cosmopolisme » avec L’Anglois à Paris. Le Cosmopolisme, publié à Londres… (1770) par V. D. Musset Pathay. Mais c’est surtout Louis-Sébastein Mercier, Victor Hugo du 18e siècle, qui en donne la définition dans Néologie, ou vocabulaire des mots nouveaux, a renouveler, ou pris dans des acceptions nouvelles, an IX (1801):
« Cosmopolisme. Il faut aimer un lieu; l’oiseau lui-même, qui a en partage le domaine des airs, affectionne tel creux d’arbre ou de rocher. Celui qui est atteint de cosmopolisme est privé des plus doux sentiments qui appartiennent au cœur de l’homme.
Qui croirait que l’on peut exercer à Paris le Cosmopolisme, encore mieux que dans le reste de l’univers ? »
Et une nouvelle expression encore, « Cosmopoliter. Parcourir l’univers ». Expression désuète, et c’est bien dommage car elle est bien mignonette : cosmopoliter, le cosmopolitage. Pourtant, dans l’esprit de la fin du siècle il s’agit d’une perte potentielle de repères et d’identité. On dirait presque une maladie dont souffriraient les globe-trotters, le « cosmopolisme ». On peut être « atteint de cosmopolisme » comme on est atteint de paludisme.
Ce que je pense, c’est qu’une certaine notion d’identité nationale a commencé à se former à la période de la révolution, fondée sur l’amour de la patrie et des lois. Certes, il ne s’agit pas de la « nation » telle que la formation de masse que connait la seconde moitié du 19e. Mais le concept de « nation » a lui aussi changé à ce moment, notamment du fait de la nécessité qu’imposait l’influence de la doctrine du droit naturel à trouver un souverain légitime, autre que le tyran, de plus en plus identifié en la personne du roi monarque absolu. Ce glissement ferait l’objet d’une autre étude, mais je pense qu’il est important et lié à la perception que l’on se fait alors du « cosmopolite ». En effet, la pensée politique cherche ce juste souverain, et la république devient un élément important face à la tyrannie. Or, comme le montre si bien Montesquieu, la république entraîne nécessairement le respect de valeurs et morales nécessaires à son bon fonctionnement démocratique. C’est ainsi qu’apparaissent les notions de patriotisme, de patriote, qui ne sont pas nécessairement opposés au cosmopolitisme, mais qui le deviennent au fur et à mesure que se développe la révolution et les ennemis, c’est-à-dire les tyrans et leurs alliés, qui viennent de l’extérieur. L’amour de la patrie et des lois sont les vertus cardinales pour Montesquieu et tous les philosophes du siècle pour que fonctionne une république. Il faut bien comprendre, cela dit en passant, que la patrie désigne l’espace ou le citoyen est libre et non pas le pays où l’on est né.
Evidemment, un cosmopolite changeant de patrie selon son bon vouloir apparaît immanquablement comme un élément perturbateur de cette république : quelle patrie aime-t-il/elle ? quelles lois ? Y en a-t-il seulement une ? C’est je pense, la raison pour laquelle Rousseau apparaît contradictoire dans ces écrits sur les cosmopolites. D’une part il loue ces « grandes âmes » cosmopolites qui se chargent de penser au respect des lois pour le bien commun de l’humanité (Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes, 1754, Discours sur l’économie politique, 1755), d’autre part il fustige ces cosmopolites qui prétendent aimer tout le monde « pour avoir droit de n’aimer personne » et ne comprennent pas que l’on est d’abord homme en tant que citoyen dans une république avant de l’être dans la grande république de l’humanité (première version du Contrat social, 1887).
En résumé, je pense qu’il faut se méfier du concept qui nous est donné de « cosmopolitisme » et de son lien au « cosmopolite ». Les deux mots n’ont pas existé au même moment car le mot cosmopolitisme n’apparaît que dans la seconde moitié du 19e siècle, curieusement — et je ne pense pas que cela soit fortuit — au même moment que celui de nationalisme. L’acception selon laquelle le cosmopolite est un voyageur est aussi une conception moderne issue du siècle des Lumières. L’idée de cosmopolitisme, si l’on veut penser qu’il s’agit de la doctrine politique incluant toute l’humanité dans une même unité politique afin de favoriser la paix universelle, n’est pas très éloignée du concept de patrie et de nation qui se sont développé, du moins en France, sur ces mêmes prémisses issues du droit naturel. L’essentiel dans le cosmopolitisme est de maintenir l’esprit d’une fondamentale liberté individuelle sur tout, et la nécessaire cohabitation de cette liberté individuelle avec tous, y compris et surtout par rapport aux structures étatiques nationales — qui, je le pense, même si elles permettent le développement de cette liberté par une protection juridique, économique et sociale, sont aussi très structurantes dans l’imposition d’une identité supposée « nationale » sur l’individu. Il y a là, entre cette liberté individuelle fondamentale et cette structure d’organisation pacifique universelle, tout un champ immense d’exploration.
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