I read in this week’s French equivalent to Time magazine Le Point an interview of gourmet critique Christian Millau, creator of the famous restaurant guide of the best restaurants, that ‘French cuisine does not exist.’
Actually, it is a point of view I came up with long ago after a few thoughts based on my travels, on numerous requests from friends abroad that I cook ‘something French.’ Inevitably I would think about a regional dish to illustrate something ‘French’: a ‘tartiflette’ from Savoie, pancakes from Bretagne, ‘Boeuf bourguignon’ from Bourgogne, ‘ratatouille’ from Provence, and so on.
I have always been wondering about this paradox that the French revolution and the national unification that ensued under the name ‘jacobinism’ did not manage to create such sense of national identity in culinary creations. I guess all in all some tastes cannot be reconciled. Butter cuisine from Bretagne and Normandy in North-West France would never meet olive oil based dishes from the Mediterranean region. Perhaps, after all, regional cultures and identity managed to survive this jacobinism despite the republican discourse presenting ‘regional particularism’ as archaic expressions of separatism while national unity represented ‘modernity’–this old fear of ‘communautarism’ in the French discourse about identity–thanks to regional cuisine and the impossibility to develop a national one.
It is very interesting to think about identity questions in terms of culinary traditions, of taste and food. Some fusions are always possible and new creations endless from a vast variety of products. However, they always need a solid basis in traditional and regional products, unchanged. At some point nevertheless, this fusion encounters limits. Everyone is free to accommodate ‘traditional’ recipes or products with one another, endlessly and without rules. As long as it tastes good.
I am back in France and have been staying for a month now. I left about 7-8 years ago and only came back a few days twice a year for season holidays to visit my parents. My contact with French politics was limited to following the news sporadically in the dailies, and I only kept ties with French culture by exploring eighteenth century literature and philosophy. I left partly because I felt ill-treated in France, partly because I felt I would not be able to achieve what I wanted to in a society I perceived as highly hierarchical, responding to authority, but yet constantly acting — in an immature way — against authority.
Coming back was a big shock. Things are even worse and more pronounced, I think than when I left. Or is it just because being in France I am also following the news through the radio and television? What I perceive is a society in crisis. Not only the recession and the economic crisis, which is now even worsened by the global financial crash, but also the whole society and its identity.
I read in the serious and trustworthy Le Monde about how the French police is perusing at a European conference about its solid techniques of repression and anti-riot tactics for the suburbs. The European neighbours applauded politely but off the records wondered about the necessity and efficiency of this kind of violence. Two days later a video was shown in the French media of policemen beating a young inhabitant of these suburbs who appears defenceless, and allegedly was just at the wrong place at the wrong time. A few days later, during a friendly football match between France and Tunisia, the French national anthem La Marseillaise was booed and whistled by supporters. Great demonstration of paternal protest ensued from the powers-that-be about these “imbeciles” who should “show respect to the national anthem and the players”; huge political tempest in a football glass.
The issue is that so many of these Frenchmen feel at odds with the French identity as displayed in mainstream media and by the authorities.
An excellent documentary “9-3 mémoire d’un territoire” (“9-3 memory of a territory”) investigates one of these “suburban area” that has so often been shown in the media as violence zone, one of these areas where two years ago rampage and riots occurred. The immigration from all the countries have accumulated there over a century. From the first Spanish and Italian workers brought to die in these poisonous and polluted death-factories established around Paris, to the North African and African ones brought to reconstruct France after World War II, parked in the sixties and seventies in the cheapest possible buildings, to the more recent Africans and inhabitants from former colonies lured into employment. Today this zone is disaffected by public authority, no school or any public infrastructure can be built on a polluted and poisonous ground, the youth is unemployed and rejected from the French education system, which only reproduce the same elite trained to pass special exams in the grandes écoles.
Rachida Dati by Benjamin LemaireRama Yade, by Marie-Lan Nguyen
Le Monde was also presenting a series of investigations about integration in politics entitled “when a French Obama?”: in the French Parliament only 1MP out of 577 is black! 4 out of 343 senators are of Maghreb descent. 2000 out of 520,000 town-hall counsellors are representing diversity. In the government though, Rachida Dati, Rama Yade and Fadela Amara represent diversity. However, they seem to miss the point. Barack Obama is not a candidate for a minority. He is bot a black candidate to represent the African-American. In my view, he would not even be able to run for the presidency if he was. He is so successful because he has always held a speech about unity. He is a cosmopolitan candidate with multiple identities, in which everyone can recognise one’s own. This candidate was only possible in a country were, firstly, minorities could be recognise and gain access to higher education, social positions and political representations, and, secondly, multiethnicity and multiculturalism was so widespread that a new model of commonality and unity had to be imagined.
So is it really so hard to understand why some football supporters boo the Marseillaise? Is it really the appropriate response to display a paternalistic faked anger and indignation at the reality of a failed model of French integration? To show this withdrawal to nationalist symbols, which do not mean anything to anyone any more? These statesmen are hanging to symbols from the nineteenth century, as if our society was still living the glorious days of the coming industrial age, and necessitated a social cohesion based on a strong and rigorously monolithic national mass culture. On the other hand, people reject these symbols for this very same reason.
As if the “nation” ever meant a uni-dimensional view of culture. As if the Marseillaise was the anthem of a nationalistic and patriotic emotion that only the far-right and the conservatives had the courage to display publicly.
It seems to me that it is the whole French conception of the nation-state that needs to be dramatically re-investigated and thought anew. The nation is a common denominator for diversity, originally. In the early days of the French revolution it was the common concept to gather all free men as opposed to tyrants. By the same token, the patrie was this territory on which men were free and participating to public decisions. Seen this way, there is nothing “wrong” in being a nationalist or a patriot. It also allows a more open conception of society and identity. And after all it is only later that the concept of nation and patrie became “French”, or for that matter “British” or “German” etc: in the late eighteenth century in the history of ideas, and in the late nineteenth century for the deep roots in society.
This change of paradigm may sound aloof from realities. It is not. It matters because we enter progressively a change to a creative economy, in which growth is produced by the “creative industries”. And according to some social and economic theories, they can only thrive in towns and regions were tolerance, talent, and technology are encouraged. This means that a lot of money must be invested in the development of research and higher education, and that different education models than the one of the industrial age must be fostered. The goal is not to produce communicative elements in the society that must perform repetitive and des-individualised tasks such as writing “to whom it may concern” letters, but to produce individuals capable of functioning in opened and diverse societies, creative and talented, able to think for themselves rather than repeat what a rigid society needs them to repeat.
France is not on this path. Of course, some grandes écoles are breaching the taboo of “affirmative action” by recruiting young from these ethnically diverse suburbs. But it is a drop in the ocean. There are less PhD dissertations completed in France than in the UK and Germany. Worse, the rates are dropping while they are soaring in these countries. Budgets for research are not up to the levels they should be. France is not investing in the future. On top of this, elected officials are still functioning in the rhetoric of a Third Republic France with grandiose ideas of the French identity, values and symbols.
There is a need for a cosmopolitan state. This cosmopolitan state would reinterpret these national values and symbols, back to their pre-industrial liberal roots, in order to foster the creative economy. At the same time, there is a need to change the mentality that everyone should expect the state or public authorities to do everything. There is a need for more individualistic energy and initiatives. It is also the role of education to teach people not to wait for authority to regulate problems. This does not mean a minimalistic state, it means a responsible and mature population that does not just strike for any problem but efficiently communicate. It means a society based on more egalitarian principles. It means an education that values what people can accomplish according to their capacities. It means a society that respect human beings for what they can do and give the opportunity to accomplish their potential, instead of solely looking at what grande école one studied at and what hierarchical rank one occupies. Only a tolerant and flat based social model with an opened identity can flourish. This means that France must reinvent herself, and this path is best traced through re-investing in her revolutionary roots.
Will Obama be the first cosmopolitan elected official? Everything points to an affirmative answer — on both counts. Surely, he is the first ever to be so multicultural with a Kenyan father, a US citizen mother, born in Hawaii, raised in Jakarta. He is also the first to make campaign abroad, the first who understands that we live in a globalised but unequal world, where one country’s decisions affect millions of other lives in other countries. He is the first to address other audiences than the American one, and to proclaim solemnly being a ‘citizen of the world’.
Of course, America’s power is in decline. Its economy is in recession and triggered a financial crisis that is affecting the whole world, except countries too poor to be part of the financial market, but which will suffer more harshly than the riches nonetheless.Bush and his administration did much harm to one of America’s most fundamental pillar of foreign policy: being a beacon for democracy and liberty in the world. The jails of Abu Ghraib and Guantanamo are the most representative examples. Consequently, America’s ‘soft power’ — to take Joseph Nye’s expression — is in decline as well. Everything points to a decline of its military power also, not only because of financial constraints in the budget, but also because of severe limitations within the inside and the outside to America’s future involvements in military actions — at least unilateral ones.
On the other side, we can see growing forces that tend to signify the beginning of a new era in world politics, which experts are calling ‘a-polarity’. A-polarity because several countries or entities will be in a position of power, without having the possibility to impose its power. There will thus not be multipolarity — in which there is some stability — but a-polarity — where instability prevails. Russia and China — and to a lesser extent India — are developing worrying patterns of neo-nineteenth-century-nationalism. The sneaky planned intervention in Georgia and South Ossetia, and the relaxed nationalist diatribes to reinstall a great Russia by military means are worrying for a secure world order. Similarly and on the politics of symbolism and in political economy, China’s nationalist ambitions to restore a great China for the sole sake of nationalist pride is equally worrying.
Therefore, in these troubled times to come, knowing that a man shows so clear understanding of the need to co-operate, the need to take multilateral actions, the need to take into considerations other citizens in the world who will be affected by USA’s actions, is a hope that is not negligible. Never has the need for hope and change from the United States of America been so great. Never a man has gathered so vastly opinions in the world for a local election. Never have I, and everyone else in the world, expressed so much interest in a local election. Never a man has made it almost the first global democratic election. And this is because we, citizens of this world, need change. And all together — not the USA alone, not Europe alone, not anyone else in this world by themselves — all together, ‘yes, we can’, change the world for the better.
Dans la pensée de Rousseau, il y a un paradoxe sur lequel on se penche de plus en plus. Une certaine acrimonie face aux cosmopolites, alors que Rousseau exprime une pensée cosmopolitique en reprenant le grand projet de Saint-Pierre d’une paix universelle et perpétuelle. Projet raillé par un truculent Voltaire il est vrai, dans son Rescrit de l’Empereur de Chine, parce qu’il semble ne concerner que l’Europe. Ce paradoxe a été longtemps occulté par une lecture nationaliste de la pensée de Rousseau. En ce sens Rousseau apparaît comme le penseur de l’Etat-nation au sens contemporain du terme. Cependant, il faudrait apporter une lecture qui remettrait Rousseau dans le vocabulaire et la pensée de l’époque et arrêter cette vision d’un Rousseau précurseur du romantisme, anti-chambre du dix-neuvième siècle. Cette vision est celle d’une relecture de cette période, selon un vocabulaire différent. Mais revenons-en à ce paradoxe qui découle de cette relecture de Rousseau dans son époque.
En ce qui concerne l’acrimonie de Rousseau, je suis en train de travailler sur un article — histoire de me faire une publication — à ce sujet. Ma perception est qu’il faut séparer le concept du cosmopolite et celui de cosmopolitisme. Il y a une philosophie que l’on peut appeler « cosmopolitique » à l’époque, même si le mot « cosmopolitisme » n’apparaît que plus tard, fin 19e siècle. Et puis en parallèle, il y a des « cosmopolites », et un certain rejet de plus en plus général de ces « cosmopolites ». Ces cosmopolites sont des voyageurs. La raison pour laquelle j’avance cette affirmation est l’existence dans les dictionnaires de deux acceptations du terme, une grammaticale et une philosophique. C’est pour cela que je pense que le rejet de l’acceptation grammaticale du cosmopolite — le voyageur sans attaches fixes — conduit lentement à un rejet par sémantique du cosmopolite philosophique — perception stoïcienne politique.
Rousseau est, je pense un cosmopolite dans le sens philosophique du terme comme en témoignent beaucoup d’écrits, notamment sa révérence faite à une des grandes références en philosophie politique du siècle : l’abbé de Saint-Pierre et son projet de paix universelle et perpétuelle. Rousseau pense comme tant d’autres – on l’oublie trop souvent — qu’il faut œuvrer à la création d’une société commune de l’humanité. Cependant, il cherche à se démarquer des grands penseurs (qui sont à l’époque Grotius, Locke que l’on accepte et Hobbes que l’on rejette). Ainsi, il avance la thèse selon laquelle il faut d’abord construire des sociétés particulières avant la grande société des sociétés. Il avance aussi les hypothèses selon lesquelles une telle société doit être fondée sur l’amour des lois et de la « patrie », comme Montesquieu.
Le cosmopolite, au sens grammatical, devient l’anti-patriote, car comment peut-on savoir qu’il va aimer les lois et la patrie puisqu’il change de pays comme de chemise ? Ce cosmopolite là est aussi identifié avec les philosophes qui voyagent et promeuvent l’idée de l’existence d’une société naturelle que la société sociale doit respecter. Cette pensée est issue de la théorie du droit naturel, qui pose problème politiquement parlant : le souverain est Dieu qui a décidé des lois naturelles ; or comment politiquement transcrire un souverain métaphysique, et comment et qui peut décider de définir ces lois ? Face à ce discours métaphysique existe un discours physique, comme par exemple Holbach qui lui aussi s’insurge contre l’inexistence de toute société dite naturelle avant une société humaine : “L’homme, fruit d’une Société contractée entre un mâle et une femelle de son espèce, fut toujours en Société” (La politique naturelle).
Rousseau est un penseur si important, à mon sens, parce qu’il apporte une réponse concrète au problème philosophique du souverain légitime. La réponse selon laquelle le souverain légitime serait le peuple ne va pas de soi, si l’on considère le paradigme philosophique selon lequel l’homme est né libre et égal en droit. En effet, un penseur méconnu de la révolution française, Anacharsis Cloots, souligne tout à fait cette contradiction : pourquoi tel peuple déciderait de fractionner le pouvoir politique ? Et où cette fraction peut-elle s’arrêter ? Pourquoi tel village ne déciderait-il pas de devenir souverain ? Des questions éminemment actuelles à l’heure des séparatismes nationalistes de toute sorte. Sa solution n’en est pas moins une source de nombreux autres problèmes : le souverain est le genre humain qui doit être réuni dans une république universelle.
Rousseau est aussi important pour la pensée cosmopolitique parce qu’il est celui qui, avant Kant et qui l’inspira, fait entrer le cosmopolitisme dans la pensée politique. Malheureusement, il fustige les « cosmopolites », associés aux philosophes, et je pense que c’est de là que vient notre lecture de Rousseau comme à « contre-temps » de son époque et déjà dans le dix-neuvième nationaliste. C’est une erreur. Je pense que Rousseau fustige simplement ces voyageurs qui sont apatrides par choix, parce qu’il pense que tout système politique pour être bien ordonné et pacifique doit reposer sur un ensemble de sociétés républicaines, qui ne peuvent être stable et fonctionner que si les citoyens sont respectueux des lois et du droit. La patrie dans le vocabulaire du dix-huitième siècle n’est pas celle du dix-neuvième que nous semblons toujours avoir aujourd’hui. La patrie est le lieu ou se rencontre les hommes libres et égaux en droit et le souverain. C’est ainsi qu’il n’y a pas de patrie selon l’Encyclopédie Diderot et d’Alembert là où il y a un tyran comme souverain. Un patriote est donc celui qui défend la liberté et l’égalité, les droits de l’homme, en opposition aux absolutistes monarchistes ou tyrans. C’est en ce sens que les guerres révolutionnaires ont éclaté, c’est en ce sens qu’il faut comprendre la « Marseillaise » comme chant de guerre aux tyrans et à l’oppression et non comme chant de guerre tout court. La nation est aussi définie comme peuple d’Hommes libres et égaux, détenant chacun et chacune une part de la souveraineté.
Rousseau est donc un penseur cosmopolitique mais anti cosmopolites dans le sens des apatrides par rejet à participer à tout projet politique. Comme penseur cosmopolitique il a apporté des solutions, mais ces solutions posent problèmes au projet cosmopolitique : le souverain populaire où s’arrête-t-il ? Qui décide du fractionnement de la souveraineté et comment ? Mais d’un autre côté, l’idée selon laquelle il n’existerait qu’un seul souverain, le genre humain, qu’avancent Cloots et aussi Robespierre pose encore plus de problèmes et n’est toujours pas résolu philosophiquement et bien sûr encore moins politiquement parlant.
Il faudrait d’abord réussir ce tour de force de concilier Rousseau et Cloots, avant de pouvoir imaginer des solutions politiques à l’instauration d’un projet cosmopolitique d’un monde ou tous les êtres humains pourraient vivre libres et égaux en droits, dans le respect de la dignité, et avec les mêmes chances à vivre une vie selon leurs capacités.
Que faut-il comprendre aujourd’hui des mots cosmopolite, cosmopolitisme ? D’abord si l’on reprend ‘histoire de l’apparition de ces mots, il faut bien se rendre à l’évidence que notre conception actuelle est liée au paradigme dominant du nationalisme qui nous pousse à y voir une opposition entre cosmopolitisme et nationalisme. J’avance la thèse, en fait, que cela ne va pas de soi, et même plus, que le concept de cosmopolitisme a créé, avant même l’apparition du mot, le concept de nation (je dis bien nation et pas nationalisme). Il faut séparer les notions de nation et nationalisme, ainsi que cosmopolite et cosmopolitisme. En effet, si le mot cosmopolite apparaît à la fin du seizième siècle, celui de cosmopolitisme ne fait son apparition qu’à la fin du dix-neuvième, au moment ou le nationalisme prend son essor dans les sociétés européennes, selon Gellner.
Le mot cosmopolite apparaît en 1560 dans la langue française 1560 dans De la République des Turcs et, là où l’occasion s’offrera, des mœurs et des lois de tous muhamedistes, par Guillaume Postel, cosmopolite. Il s’agit alors d’expliquer une culture au roi de France ; Guillaume Postel étudie et explique la culture de ce pays pour mieux faire valoir que la compréhension de l’autre doit conduire à la paix universelle. C’est un usage du « cosmopolite » qui est en accord avec sa racine grecque, telle que développée par Socrate et Diogène de Synope, et à la suite des cyniques, les stoïciens romains. « Kosmos », l’univers et l’ordre, « polis », la cité ou se prennent les décisions publiques.
Antoine Watteau,
Mais au dix-huitième siècle se développe une culture aristocratique et bourgeoise du voyage. Tout le monde se doit de faire son « tour d’Europe. » Pour une raison qui m’est inconnue encore, le mot cosmopolite se met à désigner ces gens à l’habitat non fixe. Trévoux dans son dictionnaire de 1721 définit à l’article « cosmopolitain, cosmopolitaine »:
« On dit quelquefois en badinant, pour signifier un homme qui n’a pas de demeure fixe, ou bien un homme qui nulle part n’est étranger. » Il ajoute par ailleurs que “On dit ordinairement cosmopolite; et comme on dit néapolitain et constantinopolitain, l’analogie demanderait qu’on dît cosmopolitain. »
Ainsi on est cosmopolitain comme on est napolitain ou romain, ou cosmopolite comme on serait troglodyte. Evidemment, l’Etat-nation moderne n’existait pas encore, la possibilité d’une création identitaire individuelle est encore possible, tout comme n’existent pas, les protections qu’entraîne la citoyenneté-nationalité. Au dix-huitième se développe donc le mot « cosmopolite » indépendamment du concept stoïcien et cynique. Il devient synonyme de ce que l’on désigne aujourd’hui par « transnational. » Par exemple dans Lemercier de la Rivière Ordre naturel et essentiel des libertés politiques (1762): « Ce décroissement sera d’autant plus prompt, que l’industrie est cosmopolite » (t. II, p. 518).
Ainsi, des auteurs, célèbres à l’époque, peuvent écrire des romans traitant de « cosmopolites » voyageurs au milieu du 18e siècle, mêlant le genre du journal de voyage à celui de roman et de critique sociale. Je pense à Fougeret de Monbron et son Le cosmopolite ou le citoyen du monde ou, pour l’Angleterre, Oliver Goldsmith et The Citizen of the World.
C’est vers la fin de ce siècle qu’apparaît une nouvelle expression formée sur le cosmopolite, le « cosmopolisme » avec L’Anglois à Paris. Le Cosmopolisme, publié à Londres… (1770) par V. D. Musset Pathay. Mais c’est surtout Louis-Sébastein Mercier, Victor Hugo du 18e siècle, qui en donne la définition dans Néologie, ou vocabulaire des mots nouveaux, a renouveler, ou pris dans des acceptions nouvelles, an IX (1801):
« Cosmopolisme. Il faut aimer un lieu; l’oiseau lui-même, qui a en partage le domaine des airs, affectionne tel creux d’arbre ou de rocher. Celui qui est atteint de cosmopolisme est privé des plus doux sentiments qui appartiennent au cœur de l’homme.
Qui croirait que l’on peut exercer à Paris le Cosmopolisme, encore mieux que dans le reste de l’univers ? »
Et une nouvelle expression encore, « Cosmopoliter. Parcourir l’univers ». Expression désuète, et c’est bien dommage car elle est bien mignonette : cosmopoliter, le cosmopolitage. Pourtant, dans l’esprit de la fin du siècle il s’agit d’une perte potentielle de repères et d’identité. On dirait presque une maladie dont souffriraient les globe-trotters, le « cosmopolisme ». On peut être « atteint de cosmopolisme » comme on est atteint de paludisme.
Ce que je pense, c’est qu’une certaine notion d’identité nationale a commencé à se former à la période de la révolution, fondée sur l’amour de la patrie et des lois. Certes, il ne s’agit pas de la « nation » telle que la formation de masse que connait la seconde moitié du 19e. Mais le concept de « nation » a lui aussi changé à ce moment, notamment du fait de la nécessité qu’imposait l’influence de la doctrine du droit naturel à trouver un souverain légitime, autre que le tyran, de plus en plus identifié en la personne du roi monarque absolu. Ce glissement ferait l’objet d’une autre étude, mais je pense qu’il est important et lié à la perception que l’on se fait alors du « cosmopolite ». En effet, la pensée politique cherche ce juste souverain, et la république devient un élément important face à la tyrannie. Or, comme le montre si bien Montesquieu, la république entraîne nécessairement le respect de valeurs et morales nécessaires à son bon fonctionnement démocratique. C’est ainsi qu’apparaissent les notions de patriotisme, de patriote, qui ne sont pas nécessairement opposés au cosmopolitisme, mais qui le deviennent au fur et à mesure que se développe la révolution et les ennemis, c’est-à-dire les tyrans et leurs alliés, qui viennent de l’extérieur. L’amour de la patrie et des lois sont les vertus cardinales pour Montesquieu et tous les philosophes du siècle pour que fonctionne une république. Il faut bien comprendre, cela dit en passant, que la patrie désigne l’espace ou le citoyen est libre et non pas le pays où l’on est né.
Evidemment, un cosmopolite changeant de patrie selon son bon vouloir apparaît immanquablement comme un élément perturbateur de cette république : quelle patrie aime-t-il/elle ? quelles lois ? Y en a-t-il seulement une ? C’est je pense, la raison pour laquelle Rousseau apparaît contradictoire dans ces écrits sur les cosmopolites. D’une part il loue ces « grandes âmes » cosmopolites qui se chargent de penser au respect des lois pour le bien commun de l’humanité (Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes, 1754, Discours sur l’économie politique, 1755), d’autre part il fustige ces cosmopolites qui prétendent aimer tout le monde « pour avoir droit de n’aimer personne » et ne comprennent pas que l’on est d’abord homme en tant que citoyen dans une république avant de l’être dans la grande république de l’humanité (première version du Contrat social, 1887).
En résumé, je pense qu’il faut se méfier du concept qui nous est donné de « cosmopolitisme » et de son lien au « cosmopolite ». Les deux mots n’ont pas existé au même moment car le mot cosmopolitisme n’apparaît que dans la seconde moitié du 19e siècle, curieusement — et je ne pense pas que cela soit fortuit — au même moment que celui de nationalisme. L’acception selon laquelle le cosmopolite est un voyageur est aussi une conception moderne issue du siècle des Lumières. L’idée de cosmopolitisme, si l’on veut penser qu’il s’agit de la doctrine politique incluant toute l’humanité dans une même unité politique afin de favoriser la paix universelle, n’est pas très éloignée du concept de patrie et de nation qui se sont développé, du moins en France, sur ces mêmes prémisses issues du droit naturel. L’essentiel dans le cosmopolitisme est de maintenir l’esprit d’une fondamentale liberté individuelle sur tout, et la nécessaire cohabitation de cette liberté individuelle avec tous, y compris et surtout par rapport aux structures étatiques nationales — qui, je le pense, même si elles permettent le développement de cette liberté par une protection juridique, économique et sociale, sont aussi très structurantes dans l’imposition d’une identité supposée « nationale » sur l’individu. Il y a là, entre cette liberté individuelle fondamentale et cette structure d’organisation pacifique universelle, tout un champ immense d’exploration.
This weekend was under the sign of cosmopolitan literature.
First of all, Jean-Marie Gustave Le Clézio received the Nobel Prize in literature: ‘author of new departures, poetic adventure and sensual ecstasy, explorer of a humanity beyond and below the reigning civilization.’ This was the occasion for me to deepen my acquaintance with Le Clézio’s works. I started reading his first novel, Le Procès-Verbal, for which he obtained at the age of 23 the Renaudot Prize — a prestigious French literary prize, awarded by journalists and critiques.
In Paris, where I currently resides, is organised yearly a literary event called ‘Lire en fête’ or ‘Party for reading’. This was the occasion to attend to two events with a Danish and a Swedish writer, very different the one from the other.
Jan Sonnergård, born 1963, became famous in Denmark with the publication of a short novels collection entitled Radiator published in 1997, to which succeded Sidste Søndag i Oktober (last Sunday in October) in 2000, and Jeg er stadig bange for Caspar Michael Petersen (I am still afraid of Caspar Michael Petersen), 2003. The name ‘Radiator’ was chosen because one of his literature professor declared that it was not possible to imagine ever using this word in a novel. This trilogy describes three classes of people in their meaningless existence in Denmark during the nineties. The language is extremely provoking, as the title ‘Radiator’ was meant to be. The first short novel Jan read, from Radiator, is written in a language close to a techno beat, and was uttered just as fast by a reader wearing an agressive blue and red Spiderman shirt. A group of young underprivileged have decided it was ‘payback time’ as they are going to loot a discount supermarket of its best products, and walk a rampage tour in an aggressive and nihilist cynicism, attacking anyone on the way. Another one told the story of a middle-class couple, leaving the most hypocritical life in their knowledge of the wife’s affairs with other men. The last one, told the story of a young drug addict from the upper class. These short-novels represent for me exactly the Copenhagen I experienced during my years 2001-2006, as I read his short-novels at this time, and as I was experiencing a different kind of life in Copenhagen.
Jan read three short novels, cut with jazz music interpreted by a trio tenor sax, bass, guitar led by the Danish saxophonist Martin Jacobsen. They were soothing the harsh tone of Jan’s stories, perhaps to remind of the higher value, the ideal of perfection that humankind is also capable of aspiring to in its unquenchable thirst for eternity.
Jonas Hassen Khemiri, born 1978 in Sweden, is a writer of Tunisian descent who explores the relation of language and power, and questions identity through language-plays in his two novels. He was in Paris to present and talk about his last novel recently translated into French. French was for him a ‘family language’, to which he declares having a vocabulary related to those things. Still, he displayed a good command of the language and was able to introduce to the audience a very vivid understanding of his world views in the novel Montecore-En unik tiger (Montecore: a unique Tiger), which won the Swedish P O Enquist literary Prize in 2006. It is not possible to translate such a book, and especially in French, since French is part of the book in Swedish. In the French translation, Lucile Clauss and Max Stadler decided to imagine a different character than the Swedish one, more accessible to French readers, by transforming him into a Tunisian man whose use of French is transformed into a reverence to what is perceived as high culture, and hence using formal language.
It is possible to read an interesting Chat in Le Monde with Jonas, in which he explains his relation to language and identity.
I have thought a lot on identity, language, globalisation and cosmopolitanism this weekend, from a literary perspective. Every language is tightly related to a country, or a society more specifically, and at the same time, it is completely autonomous of it. Jan used today’s street language to describe in the same violent and aggressive way some of today’s capitalist conditions. The focus is very tight, and the limits set to today’s Copenhagen. How to translate such conditions and languages? In French the academy is still impregnating minds with an idea of extreme reverence to French. To the point that in such a way, French is a dead language. French writers are also respecting the language very much. Jonas is inventing expressions creating verbs from words, imagining a new language to stick to a character who is a writer born in Sweden, but from a Tunisian father speaking French, and of course globe trotter in the world where English is the new lingua franca.
Language seems to be the country for Le Clézio, in all his travels, and also for Jonas, who is extending the limits of language beyond the borders. Jan, in a different way, limits even more the language to fake internal limits, in order to better denounce them in a violent super-realism. Still, it is very difficult to find proper ways to communicate such new ways, since translations work inside the nationalist paradigm, and intend to interpret for a supposed “national” audience, pieces of work which are transnational, supranationa, or infranational. The solution would be the creation of a succesful literary theory to transcend these problems. A cosmopolitan literary theory?
My thesis has been graded and I received the best grade possible in the Danish system: 12. That makes it an A in the ECTS system. Plus an excellent assessment of my work by my supervisor and my ‘censor’. I am very happy and very proud. Still, it does not give me a relevant job in London.
Now I sincerely hope to be able to continue the research project in a PhD dissertation. The natural place that comes to my mind for such a multi-disciplinary and transcultural research project is the European University Institute in Florence, Italy.
My MA thesis is an original contribution to answer an important contemporary question: ‘What is cosmopolitanism?’ It focuses on answering ‘how the discourse of cosmopolitanism entered Western political thought?’ The prefered area and time of study in the thesis is the French Enlightenment.
In my PdD research project I would like to expand the research to England and Scotland, and (what is now) Germany. I wish to investigate more the relation of natural law theory, and the metaphysics behind theories of human rights that are at play in cosmopolitanism. Another alternative would be to expand to nineteenth century political thought. In the best of all possible worlds I would do both, but I am afraid that some focus must be put in this study on either a diachronic or synchronic analysis.
I see the project as an important bridge between the history of ideas and political theory. I hope to be able to make a contribution to put forth some solutions to issues that globalisation entails, by clearing up this obscure concept we call cosmopolitanism.
Actually, it is a point of view I came up with long ago after a few thoughts based on my travels, on numerous requests from friends abroad that I cook ‘something French.’ Inevitably I would think about a regional dish to illustrate something ‘French’: a ‘tartiflette’ from Savoie, pancakes from Bretagne, ‘Boeuf bourguignon’ from Bourgogne, ‘ratatouille’ from Provence, and so on.
frankejbypoulsen.net 